Geçen sene Avesta yayınları arasından çıkan “Bediüzamanın Hançeri” çalışmam üzerine sevgili İsmail Beşikçi dikkat çekici bir okuma yaparak, birkaç soru ile önümüze yeni bir tartışma çerçevesi çizdi. Esasen Beşikçi hocanın sorularının muhatabı benden çok Kürt Nur camiası. Bununla birlikte soruların bana değdikleri nokta üzerine birkaç kelam etmek isterim.
Bir kere soruların birbirinin içine girmiş en az iki bağlamı var görünüyor. İlki daha çok Bediüzamanın şahsi hikayesini ilgilendiriyor. İkincisi ise onun şahsi manevisini, yani siyasi ilahiyatını ilgilendiriyor.
Biz ikincisi ile başlayalım, zira Bediüzzamanın siyasi ilahiyatını deşmek, onun şahsi hikayesinin anlamak için de epey işlevsel. Ne var ki buradaki meseleyi tek başına Bediüzzaman üzerinden anla(t)mak olan biteni tam olarak vermez. Daha genel manada Kürt İslamını da işin içine karıştırmak elzem. Soru şu: “genelde Kürt İslamı, özelde Bediüzzaman için Türk kimliğinin veya Türklüğün nasıl bir anlamı vardı? Türk kimliği, Bediüzzaman ve Kürt İslamı için ne ifade ediyordu?”
Tartışmaya konu kitapta da Nupel’e yazdığım yazılardan da altını çizdiğim üzere Kürt İslamı ne yazık ki anti kolonyalist bir paradigmaya sahip değil. İlaveten Latin Amerika’da gelişen Kurtuluş Teolojisine de epey uzak. Büyük oranda Bediüzzamana da ilham veren Kürt Nakşiliğin kurucusu olan Mevlana Halid, halifelerine gönderdiği zikir talimatnamesinde, onlardan her namaz sonrası Osmanlı padişahlarına dua etmesini, dini bir ritüele bağlamıştı. İlaveten kendisinin de bir kısmına şehadet ettiği Kürt isyanları dönemlerinde, başkaldırılardan yana değil, merkezi Osmanlı yönetiminden taraftı. Osmanlı devletini “İslamın son kalesi” olarak görmesi bu tarafgirliğinin başlıca sebebiydi elbet. Bütün bunların siyasi ilahiyattaki karşılığı tam da İslam evrenselciliğinin vazettiği “Müslüman kardeşliği” şiarıydı. Özetle Mevlana Halid, müphem bir İslami evrenselcilik uğruna, biraz da İngilizlere inat Osmanlıyı, Kürt kardeşlerine tercih etmişti. Halid’in bu evrenselci siyasi ilahiyat tercihi Kürt İslamının olası anti kolonyal kodlarını daha baştan ademe mahkum etmekle kalmadı, ardıllarının bir çoğunun devletçi bir tutum takınmasına da düşünsel ve dinsel bir zemin hazırladı.
Kürt İslamının kurucu babasının bu teolojik tercihleri zamanla Kürt İslamının da temel paradigması haline geldi nitekim. Esasen Bediüzzamanın da çoğu zaman bu paradigmanın içinden konuştuğunu iddia etmek mümkün. Her ne kadar genelde tarikatlara, özelde Kürt Nakşiliğine burun kıvırsa da onun Mevlana Halid’in cübbesini hediye olarak kabul etmesi, paradigmasal sürekliliğe işaret olarak okunabilir şüphesiz.
Ne var ki şunu da kabul etmeliyiz ki, Bediüzzaman, İslami evrenselliği hem daha çok politikleştirdi, hem daha çok teolojikleştirdi, hem de bunu rasyonel müdahalelerle modernleştirdi. Mevlana Halid, İslam kardeşliğini geleneksel İslami kodlarla ve bir ölçüde Kürt pastoralizmi ile yeniden inşa ederken, Bediüzzaman bunu modern İslami kodlarla ve bir ölçüde Türk unsuru ile güncelleştirdi. Oysa Mevlana Halid zamanında sömürgeciliğe karşı direnişin güncelliği neredeyse sadece Haiti örneği üzerinden dünya gündemine girerken, Bediüzzaman döneminde bu direnişler giderek yaygın politik bir reaksiyon halini almıştı. Sözgelimi Mardin hayatında, Arap kabileleri teşkilatlandırıp beyaz adamın karşısına diken Şeyh Sünusi gibi nispeten anti kolonyal bir perspektiften bakan ekolün görüşlerinden haberdar olsa da buna yüz vermemesi dikkat çekiciydi. Tam aksine Mardin hayatında Afgani bağlantısıyla “ittihadı islam” mefkuresini yeniden keşfetti.
Bediüzzaman için Türk unsuru ne ifade ediyordu? Yazdıklarına bakılırsa Bediüzzamanın Türk unsuruna yaklaşımı aslında pek tartışma götürmez cinstendi. Maide süresinde geçen “sizden kim dininden dönerse, bilsin ki Allah yakında öyle bir toplum getirir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler” şeklindeki ayeti tefsir ederken işaret parmağının gösterdiği topluluk Türklerdi. Başka bir yerde ise ona bakılırsa “hamiyeti diniye ve İslamiyet milliyeti, Türk ve Arap içinde tamamen mezc olmuştu”. Bu türden yorumlar pek de tevil edilecek cinsten değil ve açık konuşmak gerekirse onun için (Müslüman) Türk demek, görüldüğü üzere ümmeti sevk ve idare eden beyin demekti. Ümmeti bir vücut olarak tasvir edersek, onun indinde Türk demek, bir vücudun beynini içinde taşıyan “baş” demekti. Onun neden bu tarz bir millet hiyerarşisine başvurduğu izaha muhtaç bir konu. Zira millet hiyerarşisinin peşinden gelen şey, kendisi bunu murat etmese bile bir ırk hiyerarşisidir. Üstelik Maide süresini delil göstermek suretiyle, Türk unsuruna seçilmiş millet olma vasfı yüklemek, tarihten bugüne Türk Müslümanlarının dahi aklına gelmeyen bir kurucu ilkeydi. Ayet tescilli seçilmiş millet mitolojisi kadar, Osmanlı ordusuna evliya ordusu muamelesi çekmek, hamallara söylevlerde Türklerin peder olarak tasvir edilmesi benzeri kutsiyet kompartımanlarını, söylendiği dönem bağlamında düşünsek dahi bile ciddi sorundur. Üstelik kurucu pederin, Kürtlere yapıp ettiklerine bizzat şahit olduğu halde bu türden yorumlar yapması daha da ilginçti.
Fakat şu da var ki onun mefkuresinde Türk kimliği kendiliğinden kıymetli değildi. Müslüman olması şartıyla Türk unsuru peder kabul edilebilirdi. İslamdan uzaklaşan Türk unsurundan, o da uzaklaşıyordu. Tıpkı seküler bir Türkçülüğe demir atan İttihatçıların İstanbul şubesinden uzaklaşması vakasında olduğu gibi.
Mamafih eğer bugün Türk-İslam mefkuresinden bahsedebiliyorsak, bu mefkurenin ideolojik şubesini Bediüzzamanın yazdıkları olmadan tasavvur etmek kolay değil. Fakat onun Türk tasavvurunu anlamlandırmak için Kürtlere yaklaşımını da işin içine katmak daha hakkaniyetli bir okuma yapmamıza fırsat verebilir. Bediüzzaman, Türk unsurunun içinde Kürtlerin eritilmesi projesine açıkça karşıydı, temsili savunan biri değildi. Ziya Gökalp ile uyuşamamasının en önemli sebebi de buydu. Öyle ki Kürtlere “ey Asuriler ve Keyanilerin cihangirlik zamanında pişdar kahraman askerleri olan arslan Kürtler” şeklinde seslenip onları ayağa kaldırmaya çalışıyordu. Türkleri dini bir sembolizmin içinden gören Bediüzzamanın, aynı şeyi Kürtler için kurucu bağlamda görmemesi dikkat çekicidir. Kürtleri akıllı olmaya çağırıyordu, ama üst aklın gözetiminde. Ne var ki buna rağmen uzun yüzyıllar boyu ümmet birliğinin hamallığını yüklenmiş bir halka, hala “ittihat” doktrine etmenin yan etkileri üzerine fazlaca düşünmemiş görünüyordu.
Öte taraftan Bediüzzaman’ın Mısır merkezli Menar dergisinde doktrine edilen islami ulus devlet fikrine bigane kalması da teorik olarak ilginç bir durumdu. Abduh-Rıza ikilisinin post-Osmanlı dönemde her bir Müslüman halkın, kendi devletini kurmasını olumlarken, Bediüzzamanın buna prim vermemesini nasıl yorumlamak gerekir? Üstelik yüzyılın ortalarına doğru Pakistan üzerinden bir çeşit ulus devlet konfederasyonunu savunduğunu düşündüğümüzde neden daha erken Menar çizgisine gelmediğini de sorgulamak gerekir.
Hülasa bugün itibariyle Türk ve Kürtlerin ortak bileşkesi olan cari İslam anlayışı, beyaz adamın kilisesini andırıyor. Fanon’un bize gösterdiği üzere bu ilahiyat biz Kürtleri çoğu zaman Allah yoluna çağırmıyor, kula kulluğa çağırıyor. Ve bu anlayışın kurucu bir mit haline gelmesinde Bediüzzamanın belki dini yorumlarının değil, ama Türk unsuruna dair teoloji-politik yorumlarının belirli ölçüde payı var görünüyor.
Beşikçi’nin bahsettiği çelişkiler meselesini yukarıda bahsedilen bağlamın içinden değerlendirmek daha anlamlı. Bu da bir ölçüde onun şahsi hikayesiyle bağlantılı bir konu. Ne var ki bahse konu çelişki düzenekleri sadece ona özgü de değil. Osmanlının son yüzyılına teşrif etmiş Kürt okumuşlarının hemen tümünün en bariz vasıfları, ana yemeği paradoks olan açık büfeden beslenmeleridir. Sözgelimi Kürdistan gazetesinin banisi Mikdat Bedirhan bir taraftan Kürt davasının ilk duvarını örerken, öbür taraftan sultana yazdığı arzuhalde “sultanın ayak bastığı toprağa sığınarak istirham etmek” gibi kendini paspas yapan bir dilin içinden konuşuyordu. Abdullah Cevdet ve arkadaşları da yıllarca peşinde koştukları ideallerini, sultandan kamusal görev beklentisi için pazarlık konusu yapabiliyordu örneğin. Öte taraftan Kürt kültürünün gelecek vaad eden araştırmacısı olan Diyarbekirli Ziya’nın, ırkçı teorisyen Ziya Gökalp’e dönüşmesi ile yüzyılın başında Kürt davasını mobilize eden elit kişilerden Mehmet Şükrü Sekban’ın, Kürt inkarı üzerinden Kemalizme iltihakını da bu çerçevede sayabiliriz şüphesiz. Sırasıyla ikinci meşrutiyet, Birinci Dünya Savaşı, Ermeni soykırımı, Osmanlının yıkılışı, Cumhuriyetin Kuruluşu, Çok partili hayata geçiş gibi kimi çok önemli tarihsel dönemeçlere şehadet eden Bediüzzaman da bu çelişkilerden ber’i değildi elbette. Bu kişilerin hiç birine çelişkileri sorulmadığı gibi Bediüzzamana da sorulmadı maleseef. Musa Anter soracak gibi olduysa da Bediüzzamanın bunu geçiştirdiğini biliyoruz. Tüm bunlara rağmen Bediüzzamanın ölümünü hissettiği ömrünün ahir zamanında Kürdistan’a avdet etmesini, bahsedilen çelişkiler bağlamında nispeten bir tür “gecikmiş özeleştiri” olarak okuyabilir miyiz?
Hülasa iyimser bir yorumla Bediüzzamanın çelişkilerini eczane metaforu üzerinden yorumlamak mümkün. Eczane sadece şifa dağıtmaz, bazı durumlarda hastalığı azdıran komplikasyonlara da aracılık yapabilir şüphesiz. Bu zaviyeden bakıldığında, Beddiüzamanın eczanesindeki “Müslüman Türk” yorumlarının, Kürtler için de, İslam için de, hatta Türkler için de şifa kaynağı olmadığı çok açık.
Not : Bundan böyle ayda bir kez Nupel sitesinde karşınızda olacağım.
