İdamının yüzüncü yılına yaklaşılırken Şeyh Said, Kürtler tarafından yeniden keşfediliyor. İsyanın yüzüncü yılına doğru, bastırılanın geri dönüşü şeklinde Şeyh, tarihe geri dönüyor, adeta. Son iki ay içinde doğrudan Şeyh ile alakalı üç mühim çalışma çıktı örneğin. “Kütüphane Risalesi” (Avesta Yayınları), “Fetvalar Mecmuası” (Avesta Yayınları) ve de oğlu Ali Rıza’nın isyan güncesi niteliğinde hatıratı olan “Babam Şeyh Said” (40 Kitap Yayınevi) çıktı piyasaya. Bütün bu çalışmaların bir yanıyla isyan üzerindeki sis perdesini aralarken, diğer yanıyla Şeyhin teoloji-politik fikirlerini anlamamızı kolaylaştırması kritik öneme sahip. Şeyhin fetvalarını tarihi bir vesika olarak değil de, Abdullah Laroui’nin şu ufuk açıcı sorusunun eşliğinde okumak epeyce anlamlı: “Müslümanlar özgürlük hakkında nasıl bir fikre sahipler?”. Ve tabi eğer söz konusu (ezilen) Müslüman Kürtler olunca bu sorunun cevabının çok daha kritik bir hal alacağı herhalde açık.
Bu yazıda Laroui’nin manidar sorusunun eşliğinde, Şeyhin, “Fetvalar Mecmuası” isimli kitabı üzerinden, onun teoloji-politik fikirlerine mercek tutmayı deneyeceğim. Zira Şeyhin fikriyatı Kürt İslamının kurucu ilkeleri üzerinde yeniden düşünmemizi mümkün kıldığı gibi, İslamın Kürt şubesinin Kürtlere ve İslama (özgürlük değeri bağlamında) ne katabileceğini de gösterme potansiyeline bitamam haiz. Bununla birlikte Talal Asad’ın altını kalın harflerle çizdiği üzere ‘Müslüman dünyada içtihattan bahsetmek demek, büyük oranda İslami geleneğin modern liberal değerlerle buluşturulması’ demek. Fakat şu da var ki, İslam dünyasında epey uzun zamandır tecdit ya da içtihat demek, gündelik ihtiyaçlara basit ilmihal bilgisinin sürekli yine yeniden uyarlanması da demek. İslami bilginin karikatürize edildiği bu vasatın piri günümüzün “cüppeli” hocaları. Buradan İslam için de ezilen Müslümanlar için de özgürlükçü bir tutum ummak işin doğası gereği imkansız.
Bununla birlikte Şeyhin içtihat merakı bir ölçüde Asad’ın teorisini doğruluyor ama öte yandan modern liberal değerlerin meydan okuyucu ama cezp edici doğasına karşı İslam hukukçularının asabi, müteyakkız ruhunu sıkça tarihe geri çağırıyor olması da bir o kadar düşündürücü. Fetvalarının tam da bu yüzden ikili bir doğasının var olduğunu iddia etmek mümkün. Peygamber sonrası zaman içinde değişik çevrelerin içtihatlarıyla İslam hukuk felsefesinin temel taşıyıcı kolonları haline getirilmiş istibdatçı unsurları yeri geldikçe gözden geçiren, bunlara meydan okuyup karşı argümanlar ortaya seren, ama bu özgürlük parkuruna girmekten çoğu zaman imtina eden bir bakış açısı ile karşılaşmak manidar. Özetle Şeyh, bahusus gündelik dini meselelerde özgürlüğe susamış bir kişiye çeşmeyi gösterir, ama çeşmeye kadar ona refakat etmekten de geri durur. Fakat buna rağmen iş ulusal özgürlük ile bu özgürlüğü zorun aygıtlarıyla bastıran dışsal tahakküme geldiğinde Şeyh, zulme uğrayanlarla çeşmeyi fethetmeye de gözü kapalı gitmekten imtina etmediğine de darağacı şahit.
Şeyhin fetvalarına baktığımızda karşımıza son derece donanımlı bir hukukçunun çıkması ilgi çekici. Gerçekten de titiz ve hatta kılı kırk yaran bir hukukçunun toplumun ihtiyaçları için hukuk yaratma (kodifikasyon) performansı belirgin bir şekilde ön plana çıkıyor. Derrida’nın “hukuku; yasa koyucular değil, yasayı yorumlayanlar yapar” şeklindeki veciz tespiti burada karşılığını buluyor, tastamam.
Beri yandan Şeyh hem İslam hukukuna vakıf, hem Kürt toplumuna, hem de yaşadığı asrın problemlerine. Buna rağmen hukuk üretirken skolastik bir yöntem yerine alabildiğine (akıl merkezli) kıyas yöntemine meyilli. Tarihsel İslamın müzmin hastalığı olan “ben demiyorum, nas diyor” kolaylığına kaçmıyor. Kendi sözcüklerini kutsal metnin ağzına yerleştirip, yani metni kendi adına konuşturup, onun arkasına saklanmıyor. Yine tarihsel İslamın en mühim hastalıklarından olan “akıl, naklin yalnızca taşıyıcısıdır” şeklindeki metodolojiye prim vermiyor. Aklı, naklin hem dili, hem şarihi olarak kullanıyor. Son olarak da aklediyor, akıl yürütüyor ve yeri geldiğinde aklı, akıl ile çürütüyor. En azından aklı, nakil ile bertaraf etme kolaycılığına tenezzül etmiyor.
Ne var ki buna karşılık fetvalara içkin bir dizi metodolojik problemleri de göz ardı edemeyiz. Şeyhin kendisi yetkin bir muhaddis. Hadis biliminin usul ve esaslarına epeyce vakıf. Belki de bu yüzden fetvalarına rengini veren unsur, büyük oranda hadis bilimi. Oysa İslam hukukunun normlar hiyerarşisinde en üstte olması gereken doğal olarak Kuran, yani ayet. Şeyhin fetva düzeneğinde hadise nispetle ayet referansının pek az olması dikkat çekici. Şeyh elbette İslam dünyasında yükselişe geçen Hadis’i yok sayma veya otoritesini sınırlandırma şeklindeki “Kuran İslamı” anlayışına tam manasıyla yetişemedi. Fakat buna rağmen herhangi bir meselede fetva verirken metodolojik olarak ayetlerden çok imamların içtihatlarına başvurması, bu içtihatlardan birini geliştirirken yalnızca Hadisi yardıma çağırması metodolojik bir problem sahası. Ne var ki peygamber dönemini refere ederken, İslam hukukçularının baskıcı hükümlerini boşa çıkarmak için, yani çoğu zaman bunu özgürlükçü bir mantıkla dikte etmesi yine de gözlerden kaçmamalı.
Bununla birlikte Şeyhin fetva mecmuasındaki problemlerin birçoğu modernliğin sonuçlarıyla bağlantılı meseleler. Şeyhin moderniteye bihakkın vakıf olduğunu iddia etmek zor. Her ne kadar çok sayıda dil bilse de, çok gezen ve çok meraklı biri olsa da kütüphanesinde modernliğe dair kitapların (bildiğimiz kadarıyla) olmamasını not etmeliyiz. Belki de bu yüzden moderniteyi daha çok araçsal, teknik ve batının silahı olarak görmeye meyilli görünüyor. Buna rağmen onu radikal bir tutumla modernite karşıtı görmek zor; ama, araçsal modernliğe ya da Şerif Mardin’in Abdullah Cevdet’lere nispetle “aşırı modernleşme” dediği şeye karşıt bir çizgisi olduğu da açık.
Şeyhin karşılaştığı sorunların neredeyse tamamının İslam ile Modernitenin karşılaşmasından neşet eden sorunlar kümesi olması mühim. Tütün kullanmaktan müzik yapmaya, zimmilik hukukundan ifade hürriyetine kadar Şeyhin üzerine kafa yorduğu sorunların neredeyse tamamı modernliğin sonuçlarıyla bağlantılı. Yine de Şeyhin modernlikle sınavının büyük oranda Kürtlere özgü bir sentetizm ırmağında akması anlamlı. Zira moderniteyi tek kalemde red eden kökenci radikallerden olmadığı gibi, çözümün tek adresi olarak asrı saadet dönemini işaretlememesi de önemli. Bu noktada aynı dönemlerde yaşayan iki Said arasında mukayese yapmak konuyu sarih kılmak için elzem görünüyor. Beddiüzzaman modernite ile baş edebilmek için imani olanı esas alırken, Şeyh Said peygamberin şahitliğiyle yeniden yorumlanmış İslam fıkhını esas alıyor. Beddiüzzaman özgürlüğü imanın öncesine yerleştirirken, Şeyh, ürkek ve de müphem de olsa özgürlüğü, İslami ilimlerin öncesine koymayı tahayyül eder gibi. Ne var ki bu metodolojik yarığa rağmen her ikisi de modern olanla, İslami olanı barıştırmak isteyen sentetik bir gramerin içinden konuşması dikkat çekicidir, yine de.
Şeyh Said’in fetva makamına dair en önemli yorum farkı, İslam devlet geleneğinin en sağlam kolonlarından olan “ulu’l emre itaat” meselesinde öne çıkıyor. Malum olduğu üzere geleneksel Sünni teolojisinin en önemli kamu felsefesi kaidesi “zalim de olsa, fasık da olsa ulu’l emre itaatin dinin rükünlerinden olduğu” savı. Öyle ki Gazali’ye bakılırsa bir Müslüman kırk gün boyunca ulu’l emrin olmadığı kaotik bir ortamda yaşamaktansa; zalim de olsa kırk yıl boyunca ulu’l emrin hükümranlığında yaşamayı tercih etmeli. Buna ilaveten Gazali, Yezid’e dair de onun ne lanetlenebileceğini ne de tekfir edilebileceğini vazetmişti örneğin. Kimi yorumculara bakılırsa Gazali’nin İslami otoritenin kurucu ilkesi haline getirdiği bu yorum, Arap-İslam üretimi değil, Fars devlet geleneğinden türetilmişti. Her ne sebeple olursa olsun Şeyhin bu anlayışa açık bir şekilde mim koyması az buz bir şey değil. Nitekim şeyhin tütünün yasaklanması bahsinde başka bir İslam bilginine referansla şu cümleleri kayda geçirmesi, yaşadığı dönem itibariyle anlamlıdır kesinlikle: “kim zamanımız sultanlarına adil derse kafir olur.”
Şeyhin, zalim “ulul emr” vurgusu bir ölçüde imanın, itaat fabrikasına dönüşümüne mani olmaya dönük bir ihtirazi kayıt. Şüphe yok ki Şeyhin bu sert sözlerinin muhatabı yaşadığı dönemin devlet idarecileri olduğu kadar, Kürt ulemasının bir kısmıdır da. Sözgelimi Şeyhle aynı dönemde Kürt toplumunda dini önderlik eden Hizan-Norşin ekolü neredeyse tamamen başka türlü düşünüyordu. Nitekim bu ekolün kurucularından Seydaye Taği, askerlik şubesini andırır bir tavırla 93 harbine katılım bağlamında Kürt ağalarını seferber etmek için mektup üzerine mektup yazarken, ekolün önde gelen şeyhlerinden Şeyh Halit Oleki, 93 harbini İslam peygamberinin ölüm kalım savaşlarından olan Bedir savaşıyla eş tutacak kadar ileri gidiyordu. Son olarak binlerce Ermeni ve Kürdün ölümünden sorumlu olan Sultan Abdulhamit’in dinsel sorumluluğu kendisine sorulduğunda ekolün bir başka kült şeyhi olan Şeyh Fethullah Verkanisi, “biz Sultanımızdan razıyız, Allah da ondan razıdır” minvalinde sözler sarf ediyordu. Görüldüğü üzere Şeyh Said yalnızca tarihsel İslamın yönetim felsefesine şerh düşmüyordu, aynı zamanda içinde yaşadığı Kürt toplumunun zulme rıza devşiren dinsel söylemlerine de meydan okuyordu. Bir bakıma Şeyh, Gazali’nin her ne olursa olsun zalim idareciye itaati salık veren yorumuna karşı, Ebu Zer’in temsil ettiği “insanın en büyük vasfı başkaldırabilmesidir” anlayışına bağlıydı. Tam da bu yüzden Kürt İslamının dominant ekolleri Mustafa Kemal ile flörtöz bir ilişki benimserken, kendisi onun karşısına dikilme yolunu seçmişti. Şeyhin bu teorik istisnacılığı Kürt İslamının anti kolonyal kökenlerine dair sahici bir yorumdu şüphesiz.
Şeyhin iktisadi-politik meselelerin başında gelen zekat kurumu konusunda düşünceleri de kayda değerdi. Ne var ki şeyhin “sınıf tefsiri” manasına gelecek yorumlarının olmadığını baştan belirtmek gerek. Bediüzzamanın sınıfsal ezilmişlik konusunu işlediği sosyalizm şerhleri (Lemeat) tarzında okumalarına, Şeyhin ilgi göstermemesi dikkat çekici bir durum. Buna rağmen mülkiyet araçlarının yeri geldiğinde madun sınıfların hizmetine sunulması noktasındaki cömert yorumlarının altı hassaten çizilmeli. Kürt İslamı iktisadi düzen söz konusu olduğunda Ali Şeriati’nin devrimci İslam teorisinden çok, Seyyid Kutub’un reformist “İslami Sosyal Adalet” teorisine yakın bir üslup tutturur. Şeyhin fetvalarından anlaşılacağı üzere o da sınıfsal farkı doğal bir sosyal durum olarak görüyordu. Zekat kurumu tam da burada devreye girip sınıfsal farkı normalize eden, sınıfları birbirine yaklaştıran bir köprü rolü oynuyordu. Şeyhin sosyalizm konusundaki fikirlerini şimdilik bilmiyoruz fakat, zekat konusunda yaptığı yorumlara bakılırsa onun bir çeşit ıslah ekonomisini takip ettiğini ileri sürebiliriz. Zekat kurumu üzerinden sınıfsal farkın yumuşatıldığı, böylece sınıfların yönetilebilir bir kıvama getirildiği bir tür “sınıf sulhünün” içinden konuşuyordu. Özetle o da Kürt İslamcılarının diğer temsilcileri gibi sınıfları ortadan kaldırmayı değil, denge epistemolojisini gözetiyordu, denge çubuğunu yoksullar lehine fazladan bükmeyi vazederek elbette.
Son olarak modernlik araçlarının toplumsal rollerine dair fikirlerinin bir kısmının haram şeridinde yol alması eleştirilmesi gereken bir husus. Şeyh, tütünün kullanılması noktasında liberal bir tutum takınmakta bir beis görmez. Fakat müzik veya çalgı aletlerinin icrası konusunda kat’i yasak ile nispi hürriyet arasında gidip gelmesi, dönemin şartlarını baz alsak bile kabul edilemez bir yorum. Müzik konusunda İslam hukukunun genelde yasakçı bir renge büründüğü malum elbette. İlaveten Şeyh’in bağlı bulunduğu tarikat geleneği olan Nakşiliğin de müzik sesi konusunda kulakları sağır eden bir yasakçılığın içinden konuştuğu da malum. Sözgelimi Mevlana Halid müzikal sesler konusunda muhafazakar olduğu gibi ardılları da bu katı yasağın bekçiliğini üstlenmişti. Hizan ekolünden Seydayê Taği, bir talebesine yazdığı mektubunda yasaklı müzik aletlerini isim isim saymaktan erinmemişti örneğin.
Dolayısıyla Şeyh bu iki eğilimin de tamamen farkında olarak yasakçı içtihatların çetelesini tutarak yol bulmaya çalışır gibidir. Daha önemlisi Hadis ilmindeki hünerini kullanarak peygamber döneminde vukubulan bir enstantaneye yaslanması dikkat çekici. Anlatılana bakılırsa peygamberin evinde zurna çalınır ve o esnada Hz. Ebu Bekir, çalgıcıya sertçe çıkışır, bunun üzerine peygamber devreye girerek çalgıcı lehine müdahalede bulunma gereği duyar. Şeyh, bir tarafta bu enstantaneyi hürriyetperver bir yoruma dayanak yaparken, öbür tarafta bu yorumunu haram lehine müphemleştiren başka referanslar göstermesi kafa karıştırıcı. Şeyhin teorik olarak hürriyetperver tutumunun, iş pratiğe geldiğinde sendelemesinin üzerinde düşünmek elzem.
Şeyh dans (raks) etmenin dini hükmü hakkında da benzer bir metodoloji izler. Peygamberin, Habeşilerin dansını merakla izlediğini kayda geçiren Şeyh, bunu özgürlükçü bir tutum olarak anar. Devamında peygamberin, kendi huzurunda kuzeni Cafer’in dans etmesini ilgiyle takip ettiğini de hatırlatır. Hatta yine peygamber döneminden bir emsal örnek zikrederek mescitlerde, namaz kılanın dikkatini dağıtmaması kaydıyla raks etmeye yeşil ışık yakıldığını da belirtir. Mescitlerde dans etme fikri bugünkü çoğu müslümana bile tahammülü zor bir etkinliktir, buna rağmen Şeyhin bu konuda cesurca yorumlar yapmasının altı çizilmeli. Fakat buna karşın müzik, dans gibi sanatların özgürlük çerçevesinin muhatabı çoğunlukla erkekler görünüyor. Öyle ki cümle aralarında bile bu özgürlüğe kadınların da ortak edildiğini iddia etmek zor. Velhasıl Asad’ın yazının başında anılan günümüz içtihatlarının, İslami geleneğin modern liberal değerlerle buluşturulduğu tezi burada bir ölçüde karşılığını buluyor gibidir. Fakat bir farkla. Muhafazakar İslam hukukunun el freni ile.
Tüm bunlarla birlikte Kürt İslamının kadın konusundaki “gözleri tamamen kapalı” tutumu anılan fetvalarda da işbaşındadır tastamam. Dinin nimetlerinin, özgürlüklerinin muhatabı tartışmasız erkektir, bu nedenle bu fetvaların esas muhatabı da erkektir. Şeyh esas olarak erkek Müslümanlara seslenir. Kadının ise neredeyse mutlak yasağın muhatabı kılınarak, İslamın mahremi hüviyetinde zikredilmesi kesinlikle kabul edilemez. Erkek özgürlüğün, tamamlanmışlığın temsiliyken; kadın, eksikliğin, haram/mahrem olanın temsili olarak tanımlanıyor. Esasen sadece Şeyh değil, Mevlana Halit’ten Bediüzzamana kadar Kürt İslamının bütün önde gelen figürlerinin kadın meselesi konusunda tamamen tahkim edilmiş ataerkil bir evrenin içinden konuşması devasa bir problem. Sadece kadın meselesinde değil, çoğulculuk ve ifade özgürlüğü gibi başka alanlarda da Şeyhin fetvalarının bir kısmı eleştiriye muhtaç. Sözgelimi Mevlana Halit’in Şiilik konusundaki katı muhalefetini sürdürerek Rafizi olarak tanımladığı unsurlara karşı sert fetvalar vermekten geri durmaz. Başta Dürziler olmak üzere Sünni teolojinin dışında kalanlara sert muameleleri normalleştirir. Peygamber ve ashabına yapılan hakaretlerin karşılığı olarak da ölüm cezasının altını defalarca çizer. Müslümanların, dinden dönmesini bu zaviyeden görerek hayli sert fetvalar verir. Müslümanlar içindeki diğer din mensuplarının hukukunun gözetilmesini savunsa da onların ikincil statülerini normal bulur. Bediüzzaman zimmilik hukukunu eşitlikçi bir muhteva ile güncellemeyi düşünürken, Şeyhin yaklaşımı bu kesimlerin haklarının eşitlikçi bir muhteva ile güncellenmesinden çok iyileştirilmesinden yana görünür. Görüldüğü üzere Şeyhin fetvalarının bir eli muhafazakar İslam hukukunun yasak cihazındadır ve kırmızı butona basmak neredeyse an meselesidir.
Hülasa Engels, bir ölçüde Hristiyanlığın komünal geleneklerinin motive ettiği yoksul köylülerin Thomas Müntzer başkaldırısını “komünist çınlama” olarak selamlar. Engels’in bu metaforik yorumunu ödünç alıp finale yürürsek, Şeyh Said’in fetvalarının içinde bolca “azadî çınlaması” görmek mümkün. Fakat doğası gereği “çınlama” terimi çift anlama sahip. Bir tarafta bir rahatsızlığın semptomudur çınlama, öbür tarafta ise kişinin olmadığı bir ortamda kendisinden bahsedilmesini konu alır. Şeyhin fetvalarına içkin “azadî çınlaması”nın her iki anlamı içerdiğini iddia etmek mümkün. Bir tarafta özgürlüğün esamesinin okunmadığı bir ortamda özgürlüğün kulaklarını çınlatırken, öte taraftan bu çınlamanın ayartıcı bir hastalığın semptomu olabileceğine işkillenmesi onu abartılı temkinli kılıyor. Ezcümle neredeyse bütün fetvalarında Şeyh, istibdatçı bir ortamda azadî’nin kulağını çınlatıp durur, çoğu zaman bu çınlamanın bir rahatsızlık semptomu olduğunu sezip, elleri haram butonunun üzerinde gezinse de.
