İçki içmek, put yapmak ve günahkar olmak,
meyhanede içki içenlerle beraber olmak,
olur olmaz her şeye aşık olmak,
Bunlardan daha kötüsü ise hırka ile nifak yapmak.[1]
Giriş
Kürt islamının dominant figürlerinin, özellikle mahrem alanlarında, Müslüman olmayanlara ehli zimme[2] diye hitap etmesi ilgi çekici bir durumdu. Bu yazıda iddia edileceği üzere ehli zimme kategorisi sadece İslam peygamberinden günümüze tevarüs eden dinsel bir hukuk yorumu değildir. Hassaten de son iki yüz yıldır bu kavramın, İslam tarihinin değişik ünitelerinde içinde bir miktar küçük görme veya aşağılamayı da barındıran etnik, sınıfsal ve tarihsel bir inşa olduğu şüphe götürmez.
Bilindiği üzere zimmilik İslam hukukunun kurucu yasalarından biriydi. Metinsel yasa kökenini Kuran-ı Kerim’den, kurucu yorumsal müktesebatını peygamberin uygulamalarından ve hadislerinden almaktaydı. İslam Ansiklopedisine göre sözlükte “bir kimsenin yüklendiği, ödemeye mecbur olduğu borç, alacak; himaye, sahip çıkma; antlaşma, ahid” anlamlarındaki zimmet kökünden gelen zimmî, “kendisine güvence verilen, koruma altına alınan kişi” demektir. Zimme kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de “verilen söz, antlaşma” mânasında iki yerde geçmektedir (Tevbe süresi 9/8, 10).[3] Bununla birlikte Medine Sözleşmesinin çoklu hukuksal sujeye ve hatta iki eşit özneye alan açan yorumsal genişliğe kapı açtığı iddia edilebilir. Gerçekten de Medine’nin savunulması için Yahudilerin, Müslümanlarla birlikte savaşmalarını, bu hususta her iki tarafın eşit haklara sahip olduğunu, askerliğin nöbetleşe yapılacağını, savaş masraflarının ortaklaşa karşılanacağını, Yahudilerin de diyet ödemelerini şart koşan bazı esaslar söz konusuydu.[4] Ne var ki bu eşitlik ya da ikili özne stratejileri daha sonraki dönemlerde zimmîlerle yapılan anlaşmalarda yer almamıştır. Başka deyişle zimmi hukukunun ikili hukuka cevaz veren kurucu hükmü bir süreliğine ve istisnai de olsa neredeyse yalnızca peygamber döneminde uygulanmıştır.
Peygamber hayattayken, İslâm ülkesinde yaşamak istediği halde, Müslümanlığı kabul etmeyenlere malî sorumluluk yüklenerek kendilerine zimmî statüsü verilmesi, Tevbe sûresinin “cizye âyeti” denilen 29. âyetine dayandırılmaktaydı. Sonuç itibariyle hangi dinî zümrelerle zimmet antlaşması yapılabileceği hususu, yasa koyucularca tartışılmış olmakla birlikte İslâm tarihi boyunca Müslümanlar fethettikleri ülkelerde kalıp kendileriyle beraber yaşamayı kabul eden Hindular, Budistler ve Kuzey Afrika’daki putperest Berberîler gibi farklı din mensuplarıyla cizye antlaşması yapmışlardır. Gayri müslim tebaa ile yapılan zimmet antlaşması karşılığında onların yurt içinde ve dışında can, mal ve inanç hürriyetleri güvence altına alınmıştır. Nitekim Peygamber, Eyle halkı ile imzaladığı zimmet antlaşmasıyla cizye ödemeleri karşılığında onların bu haklarını taahhüt etmiş, Teymâ’da yaşayan Yahudilerle yapılan antlaşmada ise, “Onları himaye etmek bizim vazifemiz, cizye ödemek de onların vazifesidir” hükmünü muahede metnine yazdırmıştır.[5]
Aşağıda gösterildiği üzere Nakşiliğin tarihindeki ana akım yorum, Müslüman olmayanları eşit düzeyde hukuksal özne olarak görmez, yani Medine sözleşmesinin kurucu eşitlik paradigması askıya alınmıştır. Bu sebeple büyük kitlenin Müslüman olduğu coğrafyalarda yaşayan diğer inanışların hak ve hukuklarının skolastik bir fıkıh yorumuyla son derece dar bir çerçeveye hapsedildiği iddia edilebilir. Bu çerçevede Kürt şeyhleri başta Ermeniler olmak üzere Hristiyanları, Süryanileri, Yahudileri, İslam hukukunun eşitliği askıya alan kurucu yorumlarının içinden gündelik hayata dahil ediyordu. Eşit bir hukukun özneleri olarak değil, sığınılan bir hukukun nesneleri olarak yaklaşıyorlardı. Daha doğrusu ehli zimme, çoğu zaman Müslüman elitlere “zimmetlenen bir eşya” olarak görülüyordu. Kelimenin kök anlamında görülen ahit, antlaşma gibi çoğulcu bağlam zaman içinde epriyerek, ehli zimme, Müslümanların yürüyüşünü durduran ve bu şekilde vücudun mefluç bir organı hükmüyle ele alınıyordu. Fakat yine de azınlıkta kalacak bir yoruma bakılırsa da korunmaya muhtaç, gözetilmesinde fayda umulan ve Sünni üstünlüğün kabulü karşılığında ise en azından rahat zamanlarda can güvenliğini garantiye alan bir hiyerarşik hukukun alt basamağında onlara yer açılmıştı.
Bu çalışmada Mevlana Halid’ten başlayarak Kürt İslamının kurucu yorumlarında ve Kürt toplumunda, Müslüman olmayan halkların ne şekilde vasıflandırıldığı, onlara nasıl davranıldığı işlenecektir.
Mevlana Halid
Nakşibendilik tarikatının kurucu öğretisi söz konusu olduğunda en az üç kez paradigmatik yenilenme geçirdiği iddia edilebilir. Her ne kadar tarikata ismini veren Bahaeddin Nakşibend, gizli zikir uygulamasının mimarı olsa da siyasi manifestoyu Ubeydullah Ahrar inşa etmiştir. Buna göre padişahları Allah’ın kanununu ihlal etmeme hususunda uyarmak, onları halka zulmetmeme noktasında ikna etmek ve nihayet padişahlarla görüşüp zalimlerin zulmünden Müslümanları korumak için onların ruhunu fethetmek[6]tarikatın siyasi ilahiyatı olarak vazedilmiştir. Böylelikle Nakşilik, başlangıcından itibaren sultanın/siyasetin bir çeşit manevi gölgesi, hakikat naibi olarak kurgulanmıştır. Nihayet tarikatın son ideolojik yenilenmesini ise Mevlana Halid (1779-1827) üstlenmiştir. İslam şeriatının behemehal kurucu bir toplumsal/siyasal norm olarak yeniden inşası, şüphe yok ki öğretisel yeniliğin son aşamasını temsil eder.
Mevlana Halid’in gizem dolu Hindistan’a seyahati sadece tarikatın değil, Kürdistan’ın yakın tarihine de damgasını vurmuştur. Nitekim kendisi de bir şiirinde “bakır olarak gittiği Hindistan’dan altın olarak geri döndüğü”[7]söyler. Halid’in tarikat öğretisine kritik dokunuşları, onu sıradan bir takipçi olmaktan çıkarıp, sistem kurucu isimlerin ligine çıkartır. Sönmeye yüz tutmuş geleneksel Nakşiliği, karizmatik mobilizatör kişiliği ve de Kürt aşiretlerinin pastoral komünalizminden devşirdiği dinamizmi ile yeniden canlandırmıştır.[8]
Şüphe yok ki Nakşibendilik geleneğinde Mevlana Halid’in ortaya çıkışı tarikat için dönüm noktası olacak kadar mühim bir andır. Halid’in yaşadığı dönemde İslam coğrafyasına batılı güçlerin sömürgecilik ve yayılma stratejilerinin damgasını vurduğu açıktı. Dolayısıyla Halid’in her vesileyle altını çizdiği şeriat vurgusu bir yanıyla İslam ile Hristiyan batının karşılaşmasında Müslüman dünyayı ayağa kaldırmaya dönük sosyo-politik bir perspektif taşır. Halid’in terminolojisinde şeriat soyut, nostaljik ve peygamber toplumlarında yaşayıp bitmiş bir geçmiş zaman anlatısı değildi. Şeriatı karşı koyan, tanzim eden ve böylelikle yaşatan şeklinde formüle ederek, militan bir şeriat anlayışıyla (yer yer militarist) batının meydan okumasına karşı sünni dünyayı tahkim etmeye çalışıyordu. Şeyhi olan Dehlevi’den ayrılıp Kürdistan’a dönerken ona en büyük amacının “din adına bu dünyayı istemek”[9] olduğunu belirtmesi amacını göstermekteydi. Nitekim halifelerine gönderdiği mektuplar da bir yerde ideolojisinin kullanma klavuzluğu hükmündeydi.[10] Ardılları da “dünya bir tufan, şeriat ise bir gemidir”[11] diyerek şeriatı yani gemiyi tahkim etmeye çabalıyordu.
Tarikatın taşra patentli olmasının birçok sonucu vardır. Sözgelimi Nakşiliğin kurucu ideolojisine damga vuran en önemli sınıfsal-politik unsur, göçebe feodalizmidir. Kuruluş ayarlarında tarikat, iktisadi feodalizm vesilesiyle kendini kitlelere kolayca kabul ettirmiş, siyasi feodalizm sayesinde ise coğrafya üstü bir dinamizm kazanmıştır. Böyle olmakla tarikat birçok kez taşranın merkeze karşı itirazının dilini yüklenmiştir. Tarikatın ilk ileri gelenlerinin İslam coğrafyasının kalbine yürüyen Timur’la ya da merkeze yürüyen diğer baskın otoritelerle işbirliği yapmalarının böyle bir anlamı vardı.
Mamafih Halidiliğin tarihine yön veren en mühim amili, Osmanlı devletinin 19. yüzyıl iç siyasetinin değişen karakterinde aramak isabetli olabilir. Halidiyenin kuruluşuna denk gelecek şekilde Osmanlı devleti, geleneksel Yeniçeri ordusunu lağvetmiş, bununla bağlantılı olarak da Mevlevilik-Bektaşilik kurum ve felsefesi ile belli oranlarda hesaplaşma içine girmişti. Ordu ve bürokrasi etrafında kümelenen Mevlevilik gibi alışılageldik dinsel-kültürel oluşumların tasfiyesiyle bir bakıma Halidiyenin önü açılmış oldu. Bundan çok daha önemlisi ise Osmanlıların aynı yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren güttüğü Kürt politikalarıyla ilintili yeni süreçtir. Dönemin resmi belgelerinde “mükerrer fetih” olarak iç yazışmalarda yer bulan, ama özünde belli ölçülerde kolonyal tasarımları konu edinen askeri seferlerle Kürdistan’ın geleneksel siyasi yapısı (Mirlik) tasfiye edildi. Sadece Mirlik değil, mirliğin hem ekonomi politiğinin hem de sosyolojik örgütlenmelerinin altyapısı niteliğindeki geleneksel Kürt feodalizmi de yerle bir edildi. Halidiliğin kurucu örgütlenmesi, tam da Osmanlıların bu ikili tasfiye siyasetinin üzerinden şekillendi. Böylelikle tarikat ayağına gelen bu fırsatı ustaca değerlendirerek, Kürdistan’ı mükerrer İslamileştirdi. Özetle Halidiliğin tarihi büyük ölçüde Kürdistan’ın sömürgeleştirildiği tarihle, kuramla, örgütlenmeyle iç içe gelişti. Bu sebeple Kürdistan’ın sömürge meselesi işin içine katılmadan tarikatın kuruluşu, serpilmesi ve hatta direnişçi performansı anlaşılamaz.
Mevlana Halid ve onun öğretisinin Kürtler için nasıl bir manası vardı, Kürdistan için hangi işlevi gördü soruları kritik öneme haizdir. Kimi tarafsız gözlemciler Halid’in siyasi konulardaki duruşunu “sünni milliyetçiliği”[12] olarak tanımlarken, başka bazıları ise “onun ektiği tohumlardan Kürdistan yararlanmadı”[13] tespitini yapar. Esasen Caf aşiretine mensup bir Kürt olan ve üstelik ömrünün kayda değer bir bölümünü Baban mirliğinin tebaası olarak geçirmiş olan Mevlana Halid’in öğretisinde bağımsız bir Kürdistan tasavvurunun olmadığı şüphe götürmez bir gerçektir. Kendisinin de bir dönem tebaası olduğu ve ömrünün son anlarına denk düşen Kürt mirlerinin isyanına şahit olduğu halde bu isyana prim vermedi. Kendisiyle iletişime geçen İngilizlerle, Kürtlerin ya da Kürt otoritelerinin geleceği konusunda herhangi bir siyasi angajmana da girmedi. Kürtlerin davasını, diğer Müslüman ulusların siyasi evreninin, yani İslami evrenselliğinin içinden düşünüyordu. Her ne kadar onun faaliyetleri konusunda Osmanlı eliti çoğu durumda müteyakkız ve şüphe sahibi olsa da, Osmanlı devletini “İslamın muzaffer varlığının garantisi”[14] olarak görüyordu.
Bununla birlikte Müslüman coğrafyasında sıkça görülen toplumsal çürümüşlüğe, müzmin despotizme ve baskı rejimlerine de mesafeliydi. Bu yüzden onu tipik bir Osmanlı milliyetçisi olarak görmek isabetli olmayabilir. Daha açık söylemek gerekirse Halid için Sünni olmak, aşiretinden, dilinden, doğduğu bölgeden, hatta yaşadığı ülkeden daha önemliydi.[15] Baban bölgesinde barınamamasının bir sebebi de bu olmalıdır. Kürt mirliklerinin tasfiye planlarının konuşulduğu, buna karşın mirliklerin ise olabilirse bağımsızlık, değilse özerk yapılarını koruma telaşına düştüğü zamanlarda Halid, Osmanlı gücünün temsilcisi[16] sayılıyordu. Osmanlı ordularının Lübnan’daki Dürzi isyanını bastırmasından duyduğu memnuniyet mektubuna[17] bakılırsa Halid, Osmanlının sembolik iktidarının temsilcisi gibi bir hava yaymaktan fayda umuyordu. Kendisini Sultan Mahmud’a şikayet edenlerden müşteki olduğu bir mektubunda “gavur sultan” lakabıyla bilinen Padişah için kullandığı “Allah’ın gölgesi, fakirlerin ve alimlerin sığınağı”[18] ifadeleri düalist bir yoruma imkan sağlıyordu. Ne var ki, bu düalist teknik bazen işe yaramıyordu, nitekim şüphe bulutlarının koyulaştığı bir süreçte İstanbul Halidilerinin aynı Sultan tarafından Sivas’a sürgün edildiklerini de vurgulamak gerekir.[19]
Mevlana Halid’in Siyasi İlahiyatında Müslüman Olmayanların Yeri
Öte yandan Halidi direnişin kime karşı ve nasıl yapılacağı konumuz bağlamında mühimdir. Halid, Risaletü’r Rabıta isimli eserinin sonunda mel’un Hristiyanlara ve mürted Farisilere[20] beddua ettiğine göre hiç değilse haricen kime karşı mücadele edileceği belliydi. Fakat Ebu Manneh’e bakılırsa bedduaya muhatap olanlar daha geniş bir spektruma denk düşüyordu. Ona bakılırsa Halid, müritlerinden dua etmesini isterken Tanrı’dan “Yahudileri, Hristiyanları, Ateşe Tapanları ve Fars Şiilerini” yok etmesi için yalvarmalarını istemişti.[21] Gerçekten de Halid’in, Müslüman bile olsa Kitap ve sünnete muhalif davranan kişilerden beri olduğunu[22] bildirdiğine göre Manneh’in yorumu yabana atılamaz. Esasen Halid’in, Müslümanların aynı coğrafyayı paylaştığı başka dinin müntesiplerine yaklaşımını daha iyi anlamak için tarikat silsilesindeki seleflerine bakmak bir fikir verebilir. Bin yılın yenileyicisi olarak görülen Ahmet Sirhindi (İmam Rabbani) mesela “küfr” ile “islam” arasındaki ilintiyi mutlak zıddiyet üzerine bina etmişti. Ona göre ‘bu iki zıt mefhum kıyamete kadar asla karşılaşmayacak olan iki panzehirdi. Birisini güçlendirmek, diğerini ortadan kaldırmayı icap ettirir, birini onurlandırmak diğerini hor görmeyi gerektirir’di.[23] Bu kavrayış bir parça İbrahimi dinlerin doğasında bulunan “iyilik ile kötülük” antagonizmasının ezeli mücadelesini imlese de Sirhindi, Müslümanların içinde yaşayan diğer din mensuplarına karşı açıkça katı görüşlere sahipti. Sirhindi’ye kalırsa Müslüman idaresi Hindulara, köpekler gibi muamele etmeli ve bundan da öte kutsal gördükleri ineklerini kesmek suretiyle[24] onları aşağılamalıydı. Sirhindi’den sonraki silsilede bulunan Mazhar Can-ı Canan, mürşidinin bu katı görüşlerine şerh düşerek Hindularla ilgili tarikatın tavrını bir parça yumuşatmıştı. Canan’a bakılırsa Hindular, Allah’ın birliğini ikrar ettikleri ve ona şirk koşmadıkları sürece müşrik değil kafir olarak değerlendirilmeliydi. Canan bu toleranslı duruşunu pratikte de göstererek Hindu müritlerini sohbet halkasına dahil etmişti.[25] Canan’dan sonraki silsile Halid’in mürşidi olan Dehlevi idi. Dehlevi’nin, diğer din mensuplarına olan yaklaşımının daha çok katılıkla bilinen Sirhindi’ye yakın olduğu iddia edilebilir. Şeyhi olan Canan’ın ılımlı yaklaşımının aksine ona göre Hindularla birlikte olmak ehli sünnet anlayışına uymayan bir yorumdu.[26] Halid’in diğer din mensuplarına yaklaşımı tarikatın ikinci bin yıl imamı olan Sirhindi gibi katı ve tamamen inkarcı değildi. Halid, Can-ı Canan gibi kısmen liberal bir yaklaşıma sahip olmadığı gibi şeyhi Dehlevi gibi diğer dinin mensuplarına bütün kapıları da kapamamıştı. Diğer bir ifadeyle Halid’in yaklaşımı Can-ı Canan ile Dehlevi’nin yorumlarının sentezine dayanan kendine özgü bir yorumdu. Daha açıkçası o, Müslümanlar içinde yaşayan diğer dinlerin takipçilerine karşı değildi. Ne var ki buna karşılık Hristiyanların giderek siyasette/toplumda etkili hale gelmelerine karşıydı ve bu sebeple bölgesindeki “zimmi”lerden uzak duruyordu. Sonuç olarak onun bu konudaki esneme marjının maksimum noktası, cari şeriat hükümlerinin bu kesimler için de harfiyen uygulanmasıydı.
Tüm bu teorik tartışmaları Halidiliğin ortaya çıktığı konjonktüre bağlı olarak değerlendirmek gerekir. Zira Halid’in yaşadığı zamanlarda İngilizler bölgede kısmen hakimiyetini kurmuştu. Halfin’e bakılırsa bu sıralarda İngiliz sömürgeciliğinin keşif kolu çoktan Süleymaniye-Bağdat hattına kurulmuştu. Doğu Hindistan şirketi üzerinden Halidiliğin doğduğu mıntıka pilot bölge olarak seçilirken bu sıralarda şirket temsilcileri Kürt aşiretlerini hegemonya altına almaya başlayıp yerel idarecilere yön verme gücüne haizdiler.[27] Şirket temsilcisi olarak bölgede bulunan Rich, M. Halid ile görüşürken onun Kürtlerin gözünde neredeyse bir peygamber olarak görüldüğünden bahseder. Öte taraftan bazı kaynaklar Halid’in kimseye haber vermeksizin bir gece Süleymaniye’den çıkıp Bağdat’a geçmesini İngilizlerin bölgedeki oyunlarına bağlar.[28] Halidiliğin doğuşunda bölge Rus ve İran kuşatmasındayken, yüzyılın ilk çeyreğinde İngilizlerin, son çeyreğinde Almanların gelmeye başlamasıyla burası bir hegemonya mücadelesine sahne olacaktı.
Halid’in yaşadığı Süleymaniye’de az sayıda ehli kitap ve diğer inançlara sahip kişi bulunuyordu.[29] Halid, Bağdat’ta da Hristiyanlarla karşılaşmıştı. Genelde dahili Hristiyanların toplumsal/siyasi sorunlarına gözlerini kapatan Halid, bir iddiaya göre buradayken bir Hristiyana rahmet nazarıyla baktığı için o kişi Müslüman olmuş ve yıllarca dergahına Müslüman olarak hizmetçilik yapmıştı.[30] Mevlana Halid’in Hristiyanlık karşıtlığının saf bir dinsel karşıtlıktan çok sömürgecilik karşıtlığı ile dinsel rekabetten türetilen teoloji-politik bir karşıtlık olduğu iddia edilebilir. Muhtemelen Halid, İslam coğrafyasına İngilizler, Ruslar ve diğer batılıların sömürgeci saldırılarını ezeli “Haç-Hilal” mücadelesinin devamı olarak görüyordu. Halid’in Hristiyanlık karşıtlığına yön veren esas unsur, bu dinin ilahi mesajından çok bu dinin müntesiplerince yürütüldüğüne inandığı sömürgecilik, işgal ve yayılmacılık hareketiydi. Hindistan’da İngiliz sömürgeciliğinin Müslümanlara dönük sömürge politikasını yakından gören Halid, kısa süren ömrüne bitmek bilmeyen Osmanlı-Rus savaşlarını da sığdırmıştı. İşin gerçeği o dahili Hristiyanlarla iletişimden kaçınırken harici Hristiyanların sömürgeci girişimlerinden ve İslam coğrafyası üzerindeki şüpheli siyasi faaliyetlerinden rahatsızdı. Ve onu kısa süre içinde takip etmeye başlayan 20.000 kişilik mürit topluluğu[31] ve yüzlerce seçkin halife de benzer hassasiyetlere sahip olacaktı.
Halid, peygambere atfedilen ve özünde Müslüman olmayanların yaşam hakkını garanti altına almayı vaad eden “Kim bir zimmiye zulmeder veya gücünün üstünde bir iş yükler ya da ondan zorla bir şey alırsa kıyamet günü ben onun hasmıyım”[32] hadisi şerifini elbette biliyordu. Ne var ki değişen dünyada Müslüman halklar içindeki başka dinin mensupları artık sadece can güvenliğinin sağlanmasından öte şeyler talep ediyordu. En apolitik olanlar bile sözgelimi Halid’in yaşadığı Süleymaniye civarındaki Yahudi ve Hristiyanlar, ticaretle uğraştıkları için gelişen kapitalizmle birlikte mülkiyet ve ticari haklara yasal güvence sağlanmasını savunuyordu.
Halidilik Reaksiyonu
Halid’in ölümünden sonra Fransız devriminin üç ilkesi imparatorluğun taşrasına ulaştığında bu bölgede yaşayan Müslüman olmayan halklar artık bireysel yaşamı güvenceye alan asrı saadet dönemi ilkeleriyle yetinmeyip toplumsal ve siyasal hakları güvenceye alan modern hukuki değerlerin cari olmasını diliyordu. İşin gerçeği Halid’in ardıllarının bu yeni duruma vereceği teorik bir karşılık yoktu. Hristiyan halklara meyleden ve onu koruyan iyi niyetli Halidiler bile onlara zulmetmeyi yasaklayan hadisi şerifin tam ve eksiksiz uygulanmasını çözüm için yeterli görüyordu. Ancak 1910 gibi geç bir tarihte Halidilerin bir parça izinden giden Said-i Nursi, bu geleneksel yasayı genişletme yönünde kafa yordu. Muahhid kavramını[33] ortaya atarak, gayrı müslimlerin içinde zorla tutulduğu zimmilik fanusunu kırıp özgürlükleri genişletmeye bir süreliğine de olsa çabaladı. Öte taraftan İslam hukuku bu halklara “zimmilik statüsü” vererek onları dokunulmaz kılmıştı ve sorunu bir şekilde hiyerarşikleştirerek yani erteleyerek çözer gibi yapmıştı. Fakat bu halkların 19. yy boyunca milliyetçilik temelinde bağımsızlık istekleri vardı ve bu halklar siyasi hakları için mücadele etmeye başladığında Halidiler bu duruma nasıl tepki verecekti? Mevlana Halid’in ilk kuşak halifeleri genelde mürşitlerinin yaptığı gibi içteki Hrıstiyanların sorunlarına gözlerini kapamıştı. Bazı tekil durumlarda onların sorunlarının halli için aracı oluyorlardı, sözgelimi Seyyid Taha’nın şahsi sorunu olan bir Ermeninin kendisine müracaatı üzerine ona yardımcı olduğu anlatılmaktadır. İlk kuşak halifelerin bazıları her ne kadar zimmi olarak gördükleri kesimlerin insani sorunlarına duyarlı olsa da dini, toplumsal ve siyasi sorunlarında aynı sorumluluk duygusuyla hareket ettiğini iddia etmek zordur.
Kürtlerle, Hristiyan halklarının zımni bir sözleşme ile bağlı oldukları “tarihsel dini uzlaşı”sının bozulmasında Halidilerin egemenliğini genişletmesiyle bir parça ilgisi vardı. Bunu anlamak için Halidiliğin hakim olmaya başladığı sıralarda Kürdistan’ın umum manzarasına bakmak bir fikir verebilir. Halid’in ilk kuşak halifelerinin Kürdistan’da tarikatın hegemonyasını kurduğu yıllar aşağı yukarı yüzyılın ortalarına tekabül eder. Bu sıralarda Kürdistan’da görülmeye başlayan dört politik tutum veya ideolojik söylem aynı anda bölgede hakimiyet kurma çabasındaydı: “Yeni kapitalist dalga, Misyonerler, Ermeni Modernleşmesi ve Halidiler.” İktisadi araçların yenilenmesi, sermayenin değişen karakteri ve mülkiyet araçlarının el değiştirmesi üzerine oturan yeni sınıfsal yapıların Kürdistan’ı kapitalist bir pazar haline getirmeye başlaması, Kürdistan’ın alışıldık iktisadi nizamını alt üst eden bir durum yarattı. Toprak mülkiyetinin değişen ruhu, bu mülkiyete eşlik eden modern araçların bölgeye girişi ve dahası arazi nizamnamesi ile bireysel mülkiyetin yasal prosedüre bağlanması gibi yeni iktisadi anlayışlar geleneksel Kürdistan ekonomisinin ana aksı niteliğindeki hayvancılık sektörü ile tarım arasındaki dengeyi yerle bir etti.
Tarımın yeni kapitalist dalga ile iktisadi modernleşmeye dahil edilmesi toprak mülkiyeti kavramını yükselen değer haline getirdi. Haliyle bu durum toprağın etnikleşmesi sürecini de beraberinde getirmişti. Bu yeni kapitalist durum Kürt-Ermeni ilişkilerini zehirleyen temel bir dinamik olarak iki halkın canını yakan unsurların başında gelecekti. Bu arada bilhassa Rusya, İsviçre, Fransa ve diğer batı ülkelerine giden Ermeni öğrenciler yüzyılın ortalarındaki anarşist veya sosyalist devrimleri yerlerinde görerek birer politik paradigma etrafında mobilize olan bir siyasi aktivizmi bölgeye sessiz sedasız taşımıştı. Bu tarz bir siyasi radikalizm bilhassa Van, Harput, Diyarbekir gibi yerlerdeki orta sınıflaşmaya başlayan bir iktisadi yapı ile desteklenerek toplumsal bir modernleşmeye evrilmekteydi. Ermeniler giderek geleneksel muti bir cemaat olmaktan, aydınlanmış ve belirli siyasi taleplerinin taşıyıcılığını yapan modern bir topluma geçiş sağlamaktaydı. Yanı sıra bu süreçte batılı beyaz vicdanın, doğudaki dindaşlarını keşfedip onlara İncil’i yeniden götürme telaşının canlandığı zamanlardı. Yüzyılın ortalarında Van, Bitlis, Harput, Urfa, Diyarbekir gibi merkezlerde başta eğitim olmak üzere sağlık hizmetleri üzerinden misyonerler Kürdistan’da kurumlaşmaya başlamıştı.
Kapitalist yeniden inşaya dahil edilen Kürdistan toplumu bir yandan beklemedikleri bu iktisadi alt üst oluş ve Osmanlı-Rus savaşları yüzünden uğradığı insani kayıplarla baş etmeye çalışırken öbür yandan istilacı olmaktan şüphelendikleri yabancı kişilerin bölgede Hristiyanlara özel ilgi göstermesinden, bu arada Ermenilerin giderek geleneksel yasayı çiğneyerek Kürtlerin patronajına meydan okumasından açıkça tedirgin oluyordu. Bu tedirginlik haline tuz biber eken bir başka gelişme ise Tanzimat reformları ile Hristiyanların hiç değilse kağıt üzerinde Müslümanlarla eşitlenmesi ve bu reformların uygulayıcılarının Kürdistan’da geleneksel iktisadi ve toplumsal yapıları reforma tabi tutmaya çabalayan pratikleriydi.
Bütün bu kaotik ortama ilave olarak Kürdistan’ın ikinci dalga fetih seferi ile bir tarafta tamamen başsız bırakılması öbür tarafta bu seferin yarattığı insani trajediler Kürt toplumunda tedirginliğin yerini kurtarıcı bekleme haline bıraktı. Halidi şeyhlerinin bir kısmının keramet gösterileri, aşkın güç olduklarına dair gösterdikleri paranormal aktiviteler ve son olarak tıpkı aşiretliler gibi “iyi at binip iyi silah kullanmaları” her açıdan beklenilen kurtarıcı profiline neredeyse tıpa tıp uyuyordu. Tam da bu dönemde Kürt kitleleri için kapitalist alt üst oluştan, savaşın yıkıcı trajedilerinden, istenmeyen ve potansiyel tehlike arz eden misyoner misafirlerden, sürekli kalkınıp güçlenen Ermeni komşularından ve tüm bunlarla beraber göçebeliği bırakıp yerleşik hayata geçmeye başlayan ve bu sebeple bir ideoloji arayışında olan aşiretliler için Halidi şeyhleri birer mehdi görünümündeydi. Yaşananlara bakılırsa bu hızlı değişime toplumda hazırlıklı olan yalnızca Halidilerdi. Mevlana Halid’ten sonra onun ardıllarının bir kısmı mürşitlerinin Hristiyanlara karşı koyma doktrininin pergelini bu dönemlerde genişleterek hasımlar kervanına Müslüman halkların içinde yüzyıllardan bu yana yaşamış halkları da koymaktaydı. Yukarıda bahse konu sebeplerle birlikte bazı Halidilerin dolaşıma soktuğu kıyıcı yorumların Kürdistan’da ana akım olmasıyla birlikte Ezidiler, Süryaniler, Ermeniler peş peşe katliamlara uğrayacaktı.
Son Kale Osmanlı
Mevlana Halid’in geliştirdiği tarikat içtüzüğü mahiyetindeki erkannamesinde “Müslümanların halifesi olan Osmanlı sultanının başarısı için dua etmek”de vardı. Dua özetle şöyleydi: “…büyük himmet sahibi olan padişahımızı koru. Onu gaybın askerleriyle destekle.. ….karada ve denizde askerlerini muhafaza eyle. …sultanın düşmanı dinin düşmanı olduğundan düşmanlardan yardımını kes ve onları rezil, rüsvay eyle.”[34] Kürdistan’daki dergahlarda neredeyse günde beş vakit sultanın düşmanının, dinin düşmanı olduğu” şeklindeki hüküm verici bir dua hafızalara kazınıp, Allah’ın cezalandırıcı sıfatlarına konu olmaktaydı. Bu dua seansı Halidi şeyhleri her şartta Osmanlıya bağlarken, sultan tarafından bazı zamanlarda keyfi olarak düşmanlaştırılan kesimlerin aynı anda tarikatın da düşmanı sayılması pratiği Kürdistan’da sorunların çözümsüz hale gelmesinde belirleyiciydi. Halid’in 3. kuşak halifelerinden Norşin şeyhleri mesela Ubeydullah’ın İran’a yaptığı seferi haklılaştırmak için tam da Şiilerin Osmanlı sultanlarına dua etmeyi yasaklamasını savaş sebebi saymıştı.[35] Son olarak Halidi şeyhleri bazı istisnalar saklı olmak üzere genel olarak Osmanlı sultanlarından razıydı. Hatta bir keresinde Kürdistan’da meydana gelen talan yüzünden pek çok kişinin öldürülmesinden bazıları sultanı sorumlu tutunca orada bulunan Şeyh Fethullah Verkanisi ellerini kaldırıp “iyi kötü biz sultandan razıyız, çünkü onlar nisbeten adildirler”[36] diyerek kitleleri yumuşatmaktaydı. Bunun karşılığında ise Kürdistan’ın mükerrer fethi projesi Kürdistan’ın geleneksel sosyolojisini, iktisadi yapısı ile politik örgütlenmesini tamamen yıktığı için yakılan bu tarlanın kültürel, toplumsal ve dini manada yeniden ekilmesi işinin Halidilere ihale edildiği herhalde açıktı. Halidilerin Abdülhamit döneminde sultanın Panislamizm siyasetine, ideolojik destek sunmaları önemliydi. Balkanlardaki toprak kayıplarının bir benzerini Müslüman coğrafyada yaşamamak için Osmanlının Müslüman unsurlarını halifelik kurumu etrafında toplama ihtiyacı vardı. Abdülhamit’in islamizasyon siyaseti ile tarikatla devlet arasındaki makas neredeyse tamamen kapanırken, bu şekilde önemli oranda sistem içine alınan Kürt Halidiliğinin bazı dominant tekkeleri, Hristiyanların katliama uğratılması politikalarında önemli roller oynadılar.
Aşiret İdeolojisine Dönüşüm
Halidilerin, diğer inanç mensuplarına giderek daha kötümser bakmasının altındaki diğer bir amil ise tarikatın geçirdiği sosyolojik değişimlerle bağlantılıydı. Kürdistan sosyolojisinde tam göçebeliğin istisna, yarı göçebe ve yerleşik hayatın kural haline gelip, bölünme ve dağılmanın meydana geldiği yani Şerif Mardin’in deyişiyle toplumsal hızlanmanın yaşandığı bir süreç ile Halidiliğin Kürdistan’ı etkisi altına alması hemen hemen aynı zamana rastladı. Göçebe aşiretlerin yerleşik düzene geçip yeni bir kültür ve kimlik arayışında olduğu ve de aşiret konfederasyonların mirliklerin tasfiyesiyle bölünmelere başlayıp yeni kimlik arayışlarına başladığı zamanda Halidiliğin, Kürdistan’da görünmeye başlanması sadece aşiretleri değil Halidiliğin muhtevasını da etkileyen karşılıklı bir değişim trendi yarattı. Kürdistan’a tayin edilen halifeler mesela şehirden çok taşraya yerleşip örgütlenmeyi taşradan başlattılar. Palu, Çan, Melekan, Ğayda, Norşin, Arvas şeklinde neredeyse düz bir çizgisel hat dahilinde gelişen Halidilik hareketi geleneksel Kadiri tarikatını yutarken hakimiyet lokasyonları genellikle büyük aşiretlerin hinterlandı üzerindeydi. Büyük aşiretler hem zekat, bağış bağlamında iktisadi bir depoydu hem de mürid-talebe kapma bağlamında bir insan kaynakları deposuydu. Halidilerin yerleştikleri bu lokasyon aynı zamanda Kürt-Ermeni heterojenliğine yataklık eden kozmopolit bir yerdi ve işin gerçeği bazı şeyhler heterojenlikten nefret eden birer homojenlik militanıydı.
Halidiliğin örgütlenme perspektifi “her aşiretin bir şeyhi olmalı” prensibine dayanmaktaydı. Halidi şeyhleri birkaç aristokrat aile istisna olmak koşuluyla büyük aşiretlerden değildi. Daha çok düşük profilli aşiretlerden halifelerin görevlendirilmesi sınıfsal olarak ilginç bir durum yaratmaktaydı. Halifelerin nispeten düşük sınıflara mensubiyeti, onlara Kadiri şeyhler karşısında üstünlük sağlarken, sıradan köylülere ulaşmada da avantaj sağlamaktaydı. Taşrayı temsil etmeye başlayan Halidilik bir süre sonra taşranın ideolojisinden etkilenerek sert, tavizsiz ve katı bir ideoloji haline geldi. İçindeki direniş pedagojisi taşranın ideolojisi ile buluştuğunda ise Kürt Nakşibendiliği modernlik karşıtı ve şiddete meyyal bir siyasi çizgi olarak da belirdi. Halidilik, henüz yerleşik hayata geçen veya yarı yerleşik aşiret müntesiplerine kendilerine katılmaları halinde onlara hem bu dünyanın hem de öte dünyanın sırrının verileceğini yayarak onlara bir tür üstünlük duygusu veriyordu. Ezcümle Halidi halifelerinin peşinde gitmek hem yerleştikleri lokasyonda aşiretlere yönetici olmayı, hem reaya ve Hristiyan unsurlar aleyhine büyümeyi, hem de silah kullanıp bu dünyada ve diğer dünyada üstün olmayı garantiliyordu. Bu durum, tam da Nikitin’in altını çizdiği üzere, müritlerin içinde en iyilerinin ilerde aşiretler içinde temsilci/halife olacağı devreye tekabül eder.[37]
Tüm bu koşullar bir araya geldiğinde Halidilik, yeni yerleşik hayata geçen aşiretler için iyi bir ideolojik kaynak ve toplumsal referanstı. Öte taraftan Halidilik öğretisini temellük eden aşiretler, bu tarikatın esas örgütleyicileri olan meleleri aşiretin içine davet ederek yeniden İslamileşirken tarikat da şekil değiştiriyordu. Delhi, Bağdat, Şam ve Süleymaniye gibi şehir ve kültür çevrelerinin melez hali olarak yeniden canlandırılan tarikat, Kürdistan aşiret sisteminin içine girdiğinde nitelik değiştirmişti. Artık daha az şehirli, daha az kültürlü, daha az çoğul, daha az ilim ama daha çok tasavvuf ve keramet sahibi olarak kırsalın ve taşranın ideolojisine bürünecekti. Taşranın ideolojisi haline büründüğünde ise daha çok öfkeli, daha şiddete meyyal, daha kestirmeci, daha homojen bir hal almıştı. Kürt aşiretleri Halidiliği siyasi ve ideolojik bir rehber olarak izlemeye karar verdiğinde kendi aşiret sistemine dahil olan kimi unsurları da bu şekilde Halidiliğe mal ederek onu kendine has bir kıvama getirmişti. Sonuç olarak Halidilik Kürt aşiretlerinin arasına girip onları örgütlemeye başladığında ve onların siyasi ideolojisi haline geldiğinde artık büyük oranda Mevlana Halid’in Halidiliğinden öte bir şeydi. O kadar ki Kürt aşiretlileri artık dinsel mistisizmi bile kendi gündelik yaşamına uyarlamıştı. Bir keresinde bir müridin Seyyid Taha’ya gelerek “ben rabbimi at şeklinde gördüm”[38] sözleri ve yine mesela bir keresinde Garzan bölgesinin önde gelen Halidilerinden birinin Ezidi bir köyün halkına İslamı kabul ettirip köydeki son kişinin Müslümanlığı seçmesi şerefine müridlerine “kalkın ve halay çekin” demesi bu transformasyona delaletti.[39]
Halidilik ideolojisi bu dönemki göçebe aşiret hayatı ile daha önceden verili yerleşik hayat arasındaki bağı yumuşatmaya yaramıştı. Diğer bir deyişle göçebe aşiretler Kürt-Ermeni platosunda yaşamaya karar verip buraya yerleştiğinde verili yerleşik düzendeki kitlelerle sorun ortaya çıkmaya başlamıştı. Halidilerin göçebe aşiretlerin fetihçi iştahlarını motive eden siyasi ilahiyatı aşiretleri bu lokasyonlara tutunma ve buralarda ısrar etmesini sağladı. Sonuç olarak göçebe aşiretlerin yerleşik hayata geçişini hızlandıran, teşvik ve tahkim eden bir unsur olarak Halidiliğin bu dönemde Kürt-Ermeni platosuna girmesi ile sadece demografik görüntü değil, daha önce burada mukim Kürtler ile Ermenilerin kurdukları toplumsal ve iktisadi denge ile melez kültürel düzen de artık tamamen değişmişti. Halidilik Kürdistan’da bir aşiret ideolojisi haline gelirken aşiret sistemine mündemiç kollektif sorumluluk ve dolayısıyla kolektif cezalandırma prensibi de tarikatın içine girmiş gibidir. Şeriatın tavizsiz bir şekilde tatbik edilmesini gözeten Halidiler, işin uygulama kısmında giderek aşiret sistemindeki kolektivizm merakına ortak olmaktaydı. Seydaye Taği’nin bir halifesine “eğer bir kötülük görürsen dikkatli ol, ya onu gider ya da onu düzeltmek uğruna canını ver” demesi tarikatın aşiretlere özgü bir çeşit totaliter hale büründüğüne işaretti. Bu anlayıştan ilham alan tarikat davranışı dinin muamelat kısmında eksiği olan sözgelimi namaz kılmayan veya oruç tutmayan kişilerin bu vasfını kötülüğe yorarak ona müdahale etme hakkını kendinde buluyordu. Öte taraftan bu totaliterimsi ilke sadece Müslümanlara değil, hususen 93 harbinden sonra ve daha önemlisi Ermeni silahlı grupların bölgede görülmesiyle birlikte Ermenilere de uygulanmaya başlanacaktı.
Bununla birlikte Kürt toplumunun ortalama aşiret kitlesi yüzyılın ortalarından itibaren gelişen Ermeni modernleşmesine ve bu modernleşmenin talep ettiği eşitlik fikrine tepkiliydi. Yüzyılın sonlarına doğru Osmanlı idaresinin, pogrom döneminin genel muhasebesini yapması için bölgeye gönderdiği uzmanların anılarına bakılırsa Kürt aşiretlerin ileri gelenlerinin Ermenilere çok yüz verilip şımartıldığını, Ermenilerin bizim atalarımızın (Kürtlerin) xulamı olduğu halde yakında başımıza bey olup beylik kuracağının fırsatının kendilerine sunulduğundan yakınmaktaydılar.[40] Kürt ağaların başımıza bey olacaklar kaygısı ile Halidi Şeyhlerinin islam devletinde “ehli zimme”ye tanınan Tanzimat eşitlikçiliğine duydukları alerji ortak bir tepki frekansına sahipti. Halidi şeyhleri dini usulde Ermenilerin “ehli zimme” statüsüyle yetinmeyip Tanzimat reformlarıyla yerelde yönetici olmalarının önünün açılmasını şeriatın ayaklar altına alınması biçiminde işliyordu.
Homojenliğin Sancıları
Mevlana Halid, özünde geleneği yeniden icat eden reformist bir karaktere sahipti. Onu kendisinden önceki Nakşilerden farklı kılan, ehli sünnet akidesine bağlı bir sosyo-politik eylemciliği[41] teorisinin odağına almasıydı. Ne var ki hususen Kürdistan’daki Halidilerin İslami bilinci yerleştirme bağlamında başvurduğu tebliğ veya irşadın muhatabı sanıldığı gibi Ezidi, Ermeni, Süryani halklar değildi. Halidiler daha çok da Müslüman aşiretlere tebliğ ve irşat yapıyordu. Şeyh Osman Tavili, Ali Sebti ve Seyyid Taha’nın bazı halifelerini[42] saymazsak Halidiler, genelde Müslüman bir halka İslam propagandası yapıyordu. Halidi şeyhlerin dinsel misyonunun muhatabı çoğunlukla Ermeniler olmadığı halde, bazı Halidi şeyhlerinin bir parça başrolünde rol oynadığı bazı olaylarda Kürtlerle Ermeniler arasında gerginlik çıkıyordu. Bunlardan biri Bitlis’ten Erzurum’a dönen Şeyh Ahmet Taşkesani’nin Hınıs’ta sebep olduğu gerginlikti. Bir iddiaya göre şeyhin önü Hınıs’ta Ermeni komitecilerince kesilip ölümle tehdit edildiği için meydana gelen olaylarda onlarca kişi ölmüştü.[43] Bu olaya rağmen genelde Ermeni fedailerin doğrudan Halidi şeyhlerini hedef aldığı olaylar istisnadır. Xanasor katliamı örneğinde olduğu gibi Ermeni fedaileri genelde Kürt aşiret ve reislerini hedef aldığı halde Halidi şeyhlere yönelmemelerinin altında yatan faktör muhtemelen Halidilerin dini kimliğinin toplumda taşıdığı ağırlıkla bağlantılıydı. Fakat yine de Palu Şeyhlerinin halifelerinden Hacı Haydarê Kersi’nin Ermeni köylerinin arasından geçerken nereden ve kimin sıktığı belli olmayan bir kurşunla öldürülme olayı gibi faili meçhul öldürme olayı istisna kabilinden de olsa görülüyordu.[44] Bu vakanın tesiriyle mesela Şeyh Fethullah Verkanisi gibilerinin talebeleri mürşitlerini Ermeni fedailerinden korumak için silah taşıyordu.[45]
Nehri Ekolü
“Kim islam için kendini feda edecek”[46] sorusunu talebelerine yönelten Halid’in ajandasında praksisin yeri en az teori kadar mühimdi. Halid’in sorusuna cevabı kendini feda etmeye hazır olan Seyyid Taha vermişti. Belki de bu yüzden Nehri ekolünün bu en önemli temsilcisine Mevlana Halid çok ihtimam göstermişti, o kadar ki onu Kürdistan’a uğurladığında hiçbir halifesine yapmadığı bir jesti yaparak atının yularından tutup onu Kürdistan’a yolcu etmişti.[47] Halid’in halifelerinin siyasi merkezlerle irtibatı konusunda hayli hassas, dikkatli ve uyarıcı olduğunu, Seyyid Taha’nın İran şahı ile flörtünü öğrendiğinde onu nazikçe uyarmasından biliyoruz. Buna rağmen Seyyid Taha’nın gerek Nurullah bey ile Osmanlı idaresi arasında arabuluculuğa soyunması, gerek Nasturiler konusunda menfi tutumu, gerekse Osmanlı idaresine yazdığı mektuplarda siyasete meyyal bir kişilik tavrı sergilediğini görmekteyiz. Taha’nın Musul Valisine yazdığı mektupta “devleti aliyenin da’avatı Hayriyelerine muvazabat üzere bulunmuşum”[48] demesine bakılırsa onun safı belliydi.
Fedevi lakaplı Seyyid Taha, Layard’ın aktardıklarına bakılırsa bölgedeki Hristiyanların aleyhine Nurullah bey ve Bedirhan beyi kışkırtmış görünmektedir.[49] Ona göre Seyyid Taha, Bedirhan’a “bu bahtsız insanların (Nasturilerin F.A.) kanını dökerek dini misyonunu kanıtlaması” yönünde baskı yapmıştı.[50] Layard burada simgesel bir şeyin daha altını çizerek Taha’nın şehre indiğinde Hristiyanların ve diğer mundar sayılanların bakışları ile kirletilmemek için yüzüne peçe taktığını iddia etmekteydi.[51] Bedirhan beyin dindar kişiliğinin ve Halidilere intisabının Nasturileri katletmesinde bir parça rol oynadığını yapılan yeni araştırmalardan görmek mümkündür.[52] Bedirhan beyin Mevlana Halid’in güzide halifelerinden Şeyh Halid Ciziri’nin Basret tekkesine bağlı olduğunu akılda tutarak ve Ciziri’nin 1839 yılındaki vefatı ile onun, bütün bölgede tek bir dini otorite haline gelen Taha’ya daha fazla yaklaştığını varsayabiliriz.[53] Ne var ki sadece Layard değil 1847 yazında onu ziyaret eden misyon temsilcilerinden Wright de Şeyh hakkında negatif fikre sahiptir. Wright’a göre Şeyh, her ne kadar sonradan kendilerini sıcak karşılasa da Tiyarilerin katledilmesinin düzenleyicilerinden biri olarak cihat ilan etmişti. Ayrıca Wright, onun fanatik görüşlere sahip biri olarak Yahudi dönmesi bir kadını recm ettiğini bildirmekteydi.[54] Layard ve Wright’ın siyasi/dini misyonuyla bağlantılı olarak olayları ve olguları bir parça abarttığını kabul etsek bile anlattığı kimi olayların maddi olgularla desteklendiği açıktır. Bütün bu anlatılanlar hiç değilse bize, Şeyh Taha’nın bölgesindeki Müslümanların Hristiyan tehdidinden korkmalarında rol oynadığını,[55] bu tehdit potansiyelini abarttığını, onları ajite ettiğini ve böylece şeyhinin bir sözü üzerine silaha sarılan Kürtlerin tüm bu tehditleri bertaraf etmek teyakkuza geçtiğini ima etmektedir.
Böylece bölgede Seyyid Taha’dan başlayan bir Sünnilik taassubunun ve buna ilave olarak da İslamın son kalesi olarak görülen Osmanlıcı bir yorumdan türetilen defansif bir siyasi-toplumsal tutumun diğer halklara karşı kıyıcı bir fanatizme alan açmış olabileceği açıktı. Diğer bir ifadeyle Halidilik temsilcileri Taha’dan başlayarak Kürdistan’da görülen diğer üç politik aktör ile rekabet etmek, dini kurtarmak ve sonradan da devleti kurtarmak için Kürdistan toplumunu otoriter-dışlayıcı-militarist bir şeriat çizgisi ile yeniden İslamileştirdiler. Seyyid Taha’nın bu agresif tutumu, bölgeye yığılmaya başlanan misyoner ziyaretleri ve kapitalizm elçilerine duyulan şüphe ile birlikte okunmalıdır. Misyonerlere dönük “Sizler bu memleketi ele geçirecek olanların öncülerisiniz”[56] hissiyatıyla Kürt toplumunun şüpheleri koyulaşırken, davetsiz Hristiyan misafirlerin buranın Hristiyan halklarıyla fazlaca işli dışlı olması da kötümser yorumları bilemekteydi. Belki de bunun etkisiyle Taha’nın meşhur halifelerinden biri olan Köse Halife’nin “iki yer hariç, şeyhimizin köyü olan Nehri’nin her tarafının, hatta ağaçların ve taşların bile nura bürünmüş olduğunu gördüm. Sanırım bu yerlerden biri Yahudi mahallesi, diğeri ise emirin kalesi”[57]yorumuna bakılırsa Müslüman olmayan unsurların nur bölgesini kirletenler olduğu görülmekteydi. Burada altı çizilmesi gereken diğer bir mesele Seyyid Taha’nın ileri derecede anti Rus bir siyasi doktrine sahip olmasıydı. Soyut bir ideolojik karşıtlıktan öteye geçen bu düşmanlık söylemi doğrultusunda gerek kendisi gerekse kardeşi Salih, Ruslara karşı savaş cephelerinde bizzat yer alarak savaşmıştı.[58]Hariçten gelen Rus tehlikesine dikkat çekmek için üretilmiş bu sert anti Rus söylemi ardıllarının siyasi-dini yorumlarıyla genişleyip Rusların içimizdeki işbirlikçilerine de şamil edilecekti.
Burada önemle altı çizilmesi gereken bir mesele daha vardır. O da Halidi şeyhlerinin Müslüman olmayan dahili kesimlere yani zimmi kesimlerine yaklaşım farklılıklarıdır. Bütün Halidi şeyhlerin politik hırs, dünyevi zenginleşme peşinde koştukları iddiası doğru değildir. Aralarında cidden manevi kaygılarla hareket eden ve Müslüman olmayanlar karşısında hoşgörü ile hareket eden kayda değer kişiler bulunmaktaydı.[59] Mesela kısmen Şeyh Ubeydullah, Melle Selim, Şeyh Şahabedin, Şeyh Said, Şeyh Fethullah gibi figürler bir taraftan Kürt taleplerini dillendirirken öbür yandan Kürdistan’daki geleneksel “dini uzlaşı”ya ve de peygamberin zimmileri koruyan hadisine sahip çıkarak diğer dinlerin müntesiplerinin katledilmesinde uzak durduğunun altı çizilmelidir.
Son olarak Nikitin’in, şeyhler bahsinde siyasal açıdan merkezi Kürdistan’ın iki nüfuz bölgesine ayrıldığını belirtip bunlardan Nehri ve Tavili ekollerini sayması[60] isabetli fakat eksiktir. Zira bu tabloda Kuzey ve Batı Kürdistan’da irşad faaliyeti yürüten Sebti ekolü sayılmamıştır. Anlatılana bakılırsa, M. Halid mürşidi olan Dehlevi’nin isteğiyle Diyarbekir’e gelirken Sebti’ye misafir olmuştur. Bu ziyaretten sonra Sebti’nin, Halid’e çok yakın biri olarak onun emir eri gibi çalışarak özel yazışmalarda aracılık yaptığını gördüğümüzde onun mürşidi için elit kategorideki halifelerden biri olduğu anlaşılmaktadır.[61] Sebti’nin inşa ettiği ekol ile Nehri ekolü her ne kadar mürşidinde birleşse de aşağıya doğru indiğimizde iki ekolün siyasi kavrayış ve devlete yaklaşım biçiminde yorum farkı olduğu görülmektedir. Özellikle Sebti ve Tavili ekolü ile Seyyid Taha’dan icazetli Hizan, Norşin fraksiyonları arasında aşılamaz yaklaşım farkları bulunmaktadır. Sebti ekolünün Nehri’nin Ubeydullah ile devam eden silsilesine yakın bir görüntüsü vardır, buna ilaveten Taha’nın halifelerinden Barzan ekolüyle de yakındırlar. Fakat buna rağmen Melle Sıbğatullah’ın Hizan ekolü ve devamındaki Norşin tekkesi ile ciddi yorum farkları olduğu da ortadadır.
Hizan Ekolü
Şeyh Celaleddin’in babası Sıbğatullah Arvasi aristokrat bir aileden gelse de aslında yoksul bir mele olarak Hizan’a ayak basıp dergahı kurmuştu. Şerefname’den de aşina olduğumuz üzere dini gelenekten gelen Kürt ailelerinin nesebinin peygambere dayandırılmasının bir örneğine burada da karşılaşmaktayız, iddiaya göre Arvasi ailesi peygamberin neslindendi.[62] Kürdolog Randot, bu kuralı genele şamil ederek şeyhlerin ilk atalarının genelde belirli bir yöreye sonradan gelmiş kişiler olduğunu ortaya koyar. Ona göre gelen şeyhler önce taraftar kazanmışlar, dindarlıklarıyla tanınmışlar ve evlilik yoluyla güçlü ailelerle ittifaklar kurmuşlar. Taraftarlarının bağış ve hediyeleri zenginlik ve mülklerini arttırmış, böylelikle daha da fazla güç ve nüfuz kazanmışlardır.[63] Arvasi’ler ve aşağıda değinileceği üzere Arvasilerden kopup Hizan’a geçen Mele Sıbğatullah’ın hikayesi Randot’un gözlemine neredeyse tıpatıp uymaktadır. İlgi çekici yaşamında Mele Sıbğatullah’ın Kürdistan’ın önde gelen şeyh ailelerinden olduğu halde mürşidi olarak Seyyid Tahayê Nehri’yi kabul etmesi kolay olmamış gibi görünmektedir. 13 yıl boyunca[64]Taha’nın tedrisinden geçen Arvasi’ye, mürşidinin bir mektubunda kendisine “Molla” diye hitap etmesi bir taraftan Nehri, Arvas çekişmesinin sürdüğünü ima ederken öbür yandan Sıbğatullah’a ilim seviyesini hatırlatma bağlamında bir ihtar gibi de gözükmektedir. Aynı mektupta Taha’nın hem halifesi olan Sıbğatullah için hem de o dönem yaptığı haylazlıklar kendisinin kulağına kadar gelen Sıbğatullah’ın oğlu Celaleddin için aynı metinde “molla” hitabını kullanmasına baktığımızda eğitimli bir baba ile babaya kıyasla neredeyse hiç eğitimi olmayan oğlunun aynı seviyede eşitlenmesi manidardı.[65] Mele Sıbğatullah ayrıca talebeliğinin bir döneminde her ne kadar eğitimin bir gereği olarak anlatsa da “Seyyid Taha’nın kendisine hiç iltifat etmediğini, yüzüne bile bakmadığını ve kendisiyle hiç konuşmadığından bahsederek benim içinde bulunduğum hatme ve teveccühlere bile gelmezdi”[66]demesi ilginçtir. Yine Arvasi’ye Seyyid Taha’nın “tilkinin aç aslandan korktuğu gibi benden kork”[67] dediği de anlatılmaktadır. İlaveten Seyyid Taha’nın Arvasi’ye halifelik icazeti vermesinin diğer bir kısım kesimce hoş karşılanmayıp tartışmalara sebep olduğu da görülmektedir. Ona niçin halifelik verdin[68] sorusuyla muhatap olması halifeliğinin sorgulandığına delaletti. Fakat tüm bu tartışmalardan sonra Seyyid Taha’dan icazet alan Arvasi’nin neredeyse bir sene gibi kısa süre içinde takipçilerinin Seyyid Taha’yı geçmesi dikkat çekicidir. Öyle ki bir iddiaya göre Taha, müritlerinden elli kişiyi ondan isteyecek noktaya gelmişti.[69]
Taha’nın normalde diğer halifelerini görece bilinen ve erişilmesi kolay yere gönderirken Arvasi’yi “bineğin girmediği sarp kayaların olduğu bir köyü”[70] bulmakla görevlendirip ona net bir adres göstermemesi anlamlıdır. Netice itibariyle Mele Sıbğatullah Arvas’tan, Hizan’a (Kolat-Ğayda) doğru gelirken geçmişten getirdiği aile itibarı, melelik yapmaya ehliyeti olduğuna dair icazeti dışında yoksul bir din adamı olarak bölgeye gelmişti. Yani diğer şeyh aileleri örneğinde olduğu gibi geldiği bölgeye yabancıydı, ne bir aşireti vardı ne de yörenin yerlisiydi. Buna rağmen “Gavsı Hizan” lakaplı Arvasi’nin, geleneğe uygun olarak yöreye yerleştiği an yaptığı ilk işlerden biri dindarlığı ve iyi amelleriyle tanınmak olmuştu.[71] Zaten kısa sürede dini ve iktisadi açıdan güçlenerek kült bir otorite haline gelecekti. Böylece kısa süre içinde yaşadığı lokasyondaki neredeyse bütün tekkelerin müritleri ile medrese öğrencilerini kendisine çekmişti. Yani geleneğe uygun davranarak yaptığı ikinci iş, azim ve sebatla kendine taraftar toplamaktı.[72] Bir rivayete göre 300 dolayında yetiştirdiği talebesi[73], 400’ü aşkın da müridi vardı.[74]Tasavvufi geleneğin usulleri ile halka seslenen Mele Sıbğatullah’ın kerametleri kısa sürede dilden dile dolaştığı için kendisi ünlü bir şeyh olup bu “keramet ekonomisi” sayesinde devasa bir servet edinmişti. Geleneksel Kürt Halidilerin en yetenekli olduğu alan olan hitabet veya retorik gücünden neredeyse tamamen yoksun olan şeyhin sohbetiyle değil de hal diliyle irşad yaptığının anlatılmasının bir anlamı olmalıdır. Uzun süre sohbet meclisinde yer alıp şeyhin konuşmadığından müşteki olan zatlara dönük olarak “sükutumuzdan istifade edemeyen, konuşmamızdan da edemez” şeklindeki sözü meşhurdur.[75]Kısa sürede parlayan şeyhin aynı zamanda münkirleri de vardı. Anlatılana bakılırsa bir keresinde köyün melesi, Arvasi’ye bunca insanı aldatıp peşinden koşturduğuna değinerek kendisine çıkışmıştı.[76] Bununla birlikte Arvasi’nin halefi ve Norşin tekkesinin kurucusu olan Seydaye Taği’nin Arvasi’ye intisap öncesinde yaşadığı gelgitler de bu konuda bir tepki birikimi olduğuna delalettir. Arvasi’ye intisap etmeye niyetlenen Taği’ye müridlerinden birisinin “Kulat’a gidip o cahil sufilerin arasına katılıyorsun. Vallahi sen delisin”[77] dediğine bakılırsa Arvasi’nin diğer cemaatlerde pek de hoş karşılanmadığı açıktır. Hatta sonradan onun yerini alacak olan Seydaye Taği’nin, Arvasi’ye intisap etmeden önce ondan nefret etmekle kalmayıp, insanları onu öldürmesi için teşvik ettiği bile anlatılmaktadır.[78]
Mevlana Halid ve Seyyid Taha’nın ardından Kürdistan’daki Halidi örgütlenmesinin en önemli kişilerinden birinin Mele Sıbğatullah olduğu açıktır. Hizan ekolü, Arvasi yaşarken bir miktar otonom davransa da esas olarak da ardıllarından Seydaye Taği ile birlikte Nehri’ye baş kaldırıp, neredeyse bağımsız bir ekol haline gelmişti. Taği, bir mektubunda Allah’ın manen Arvasi’ye “sen gavssın”, “sen bütün velilerin üstündesin”[79] dediğini belirterek Allah’la Gavs arasındaki bağlantı olan Nehri şeyhlerini çıkarmış gibidir.
Gerek Seyyid Taha ve Şeyh Osman ve gerekse Şeyh Ali Sebti biraz da Mevlana Halid’in müdahaleleri ile “daha az devlet daha çok toplumcu” bir paradigma etrafında örgütlenmişti. Seyyid Taha ile İran şahı arasında görülen siyasi yakınlaşmaya müdahale eden Mevlana Halid, Seyyid Taha’yı siyasete meyl konusunda uyarmıştı. Fakat ikinci kuşak Halidilerden olan Hizan çizgisi toplumsal olarak elitist, gelenek olarak daha çok tasavvufçu, siyaseten ise çok daha Osmanlıcı-devletçi bir ekoldür. Belki de bu yüzden Osmanlının zora düştüğü 93 Harbinde, Dünya Savaşında ve nihayet Kurtuluş Savaşında bu dergahın şeyh ve müritleri bir bütün olarak cepheye giderek savaşmıştı. Bu ekolün sultan Abdülhamit’le ilişkileri de oldukça güçlüydü. Ermeni soykırımı bahsinde Nehri ve Sebti ekolü soykırıma iştirak konusunda kısmen temkinli olup, bir parça bu fiili gayrı dini ve insani görürken Hizan ekolünün bu konuda daha devlete meyyal davranması söz konusuydu. Bu manada Mele Sıbğatullah’ın Hristiyanlara yaklaşımını anlamak için sohbetlerine de bakmak gerekebilir. Bir keresinde Arvasi, bir Nakşi şeyhinden bahsederek onun bir gün münkir birisinin evine davet edildiğini ve bundan birkaç gün sonra ise kiliseye davet edildiğini belirtir. Bu şeyhin misafirliğine gittiği münkirden gördüğü zararın kilise misafirliğinden gördüğü zarardan daha fazla olduğuna dikkat çekerek “kilise ziyaretlerini zararlı bir fiil” olarak nitelendirmesi dikkat çekiciydi.[80]
Tüm bunlarla birlikte aslında Mele Sıbğatullah’ın hikayesi Kürdistan’ın mükerrer fetih operasyonları nedeniyle otoritesiz kalmasını fırsat bilen şeyhlerin etrafına Kürtleri toplayarak üçüncü bir otorite olarak ortaya çıkması hikayesinin bildik bir fragmanıdır. Okuma yazma bilmeyen bir toplumda Arapça öğrenip icazet aldıktan sonra, birkaç sürreel tasavvufi menkıbe anlatmak, otorite kaybına uğrayan bir lokasyonda bağlantılarla birlikte şöhret olduktan sonra mürit toplamak, zekat toplamak bir şeyhin otorite haline gelmesini kolaylaştıracak amillerdi. Bu dönemde Kürdistan’da güç, statü ve dolayısıyla otoritenin göstergesi ya ulaşılamaz bir servete sahip olmak veya eli silahlı adamlar beslemekti. Sıbğatullah, ilkini tercih edip devasa bir servete sahip olurken Celaleddin ilkine ilave olarak silahlı müritlere de hitap ediyordu.
Halidiliğin Ağası: Celaleddin
Şeyh Celaleddin’in babası ve babasının mürşidi olan Seyyid Taha ile problemli bir ilişki geliştirmesi onun kişiliğine dair ipucu sunmaktadır. Seyyid Taha’nın gönderdiği mektupta Celaleddin’e nasihat etmesi bir şeylerin yolunda gitmediğini göstermektedir. Mektupta Taha’nın Molla Celaleddin’in bu sene babası olan halifesinin emrinin dışına çıkmadığına sevinmesi ilgi çekicidir. İlim tahsil etmesi şartıyla Celaleddin’e duacı olacağını vurgulaması ise Celaleddin’in kendisine ilim ve tarikat adabı dışında bir rota çizdiği izlenimini vermektedir.[81] Fakat yine de Celaleddin’in Taha’nın evine giren yılanı çıkartarak mêranilik göstermesi, Nehri’deki Taha’nın değirmenindeki ağır kas gücü gerektiren işlerde çalışmasına bakılırsa cesaret ve kaba güç gerektiren işlerde mahir olduğu görülmektedir. Babası ise esasen Celaleddin’in sert mizaçlı olan karakterine karşı müştekiydi.[82] Fakat ne olursa olsun Taha, Celaleddin’e sahip çıkarak “her topluluğun bir ağası vardır, sen de bizim ağamızsın” diyerek onu tolere etmiş görünmektedir.[83] Yine de Arvasi’nin büyük oğluna icazet verdiği halde Celaleddin’e icazet vermemesinin bir anlamı olmalıdır. Öyle ki Celaleddin’e icazeti veren kişi, babasının onun üstüne basarak atına bindiği[84] Şeyh Halid-iOreki (Öleki) isimli kişidir, bazı kişiler Oreki’nin yalnızca Celaleddin’e icazet verdiğine değinmektedir. Oreki, Hristiyanlık konusunda katı görüşlere sahipti. Adliye müfettişi olduğu halde kendisine neden Mele Sıbğatullah’a bağlandın diye soranlara verdiği cevapta, “Hristiyan papazının ortak olduğu ilmi ne yapayım” diye cevaplamıştı.[85] Oreki’nin icazet verdiği Şeyh Celaleddin’in Hristiyanlar konusundaki tutumu ise çok daha katıydı. Bir iddiaya göre şeyh, tıpkı babasının mürşidi Seyyid Taha’nın yaptığı gibi Hristiyan zimmiler kendi mübarek yüzünü görüp kirletmesin diye beyaz peçe takarak dolaşıyordu.[86]
Celaleddin’in, Mevlana Halid’in koyduğu ölçü olan ilmi seviyesi ile icazet almak yerine tipik bir beşik şeyhinin icazetine sahip olduğu iddia edilebilir. Bu yüzden Şeyh Celaleddin’in icazeti ve halifeliği de her daim tartışma konusu olmuştu. Sadece halifeliği değil toplum içindeki davranışları ve ağalara özgü hayat biçimi de tartışma konusuydu. Sözgelimi bir bölgeye seyahate çıktığında kendisi ile birlikte en az elli kişi ile birlikte yola çıkardı. Bu kişiler de kendilerini Nakşi olduğunu belli edecek tarzda ayrıca özel olarak bir kıyafet kombinine bürünürdü. Şeyh gittiği yerde kimsenin evinde konaklamazdı, konaklayacağı özel çadır, özel yiyecek ve özel hizmetçisi de şeyhe refakat ederdi.[87] Bütün bu seremonilerden sonra şeyh halkı kabul ederdi. Din adamlarının bu tarz ağalık meyline Kürt aşiretlileri pek alışkın değildi. Giderek artan şikayetler karşısında onu sürekli kollayıp koruyan Seydaye Taği bile bir noktadan sonra onun halifeliğine neredeyse kefil olarak ona verilen halifeliğin sadatlara sorulduğunu, onların da aralarında ittifak ederek bu halifelik icazetini verdiklerine[88] müştekileri inandırmaya çalışmaktaydı. Celaleddin’in otorite stili babası gibi tasavvuf odaklı bir gönüllülük esasına değil, daha çok gönüllülüğün geri planda kaldığı zor ve iktisadi gücün araçsallaştırıldığı bir tahakküm haline dayanmaktaydı. Babasının isim ve mirasını kullanarak dünyevi otorite kurmak peşindeydi. Böyle olduğu için de onun sebep olduğu huzursuzluklar sadece Hristiyanlar arasında değil Müslümanlar ve hatta dinle iştigal eden sınıflar arasında da görülmekteydi. Bu sebeple Seydaye Taği ona gelen eleştiri ve şikayetleri göğüslemek zorunda kalıp mektuplarında halifelerinden sık sık Celaleddin’in gıybetinin yapılmamasını talep ederken[89], Celaleddin’in dünyevi otorite olma istem ve merakını taaccüple[90] karşılıyordu.
Fakat yaşanılanlara bakılırsa eleştirilere pek de aldırmayan Celaleddin, sofi olarak takdis ettiği mürit ağıyla disiplinli bir sosyolojiyi kendine bağlayıp, güçsüz Kürt kitlelerini ve Ermeni yerleşimlerini gözüne kestirmişti. Burada öyle görünüyor ki Celaleddin babasının manevi mirasını maddi olana tahvil ediyordu. Diğer bir deyişle her ne kadar babası “bir mürşidin, müritlerine vereceği şey müritlerin özel mülkü olur”[91] yorumunu manevi alana dair yapsa da oğlu bu tasavvufçu yorumu maddi olana yönlendirerek müritlere savaştan elde edilen ganimeti özel mülk olarak vaad ediyordu. Bilhassa apokaliptik rüyalar, sürreel gösteriler yani “keramet ekonomizmi” ile kitlesini motive eden Şeyh, dikkat çekici bir otorite haline geldi. Celaleddin’in zenginliği dudak uçuklatıcıydı. Kendisi bu zenginliği bir statü göstergesi ve bir ihtişamın sembolü olarak çok yakınlarına bile hissettiriyordu.[92] Bir iddiaya göre Şeyh, İslama özgü geleneksel rüya kozmolojisi ile sofilerden ve ezilmiş göçebe aşiret köylülerden binlerce hayvan toplamıştı.[93] Onlarca sürü hayvana sahip olan şeyhin bir süre sonra bu hayvanları otlatmak ve onları yetiştirmek için toprak meselesini gündeme getirmesi kaçınılmazdı. Bilhassa Kürt-Ermeni platosunda yerleşik düzene geçen ve elinde belirli ölçüde mobil güç barındıran silahlı aşiretlerin, yerleştikleri lokasyonda yaptığı ilk şey, aşirete yurt olacak ve hayvanlarını otlatacak bir toprağa sahip olmaktı. Bu tarz bir mülkiyet arzusu karşımıza Kürtlerle Ermenilerin kadim meselesi olan toprak sorununu çıkarttırmıştı. Öyle görünüyor ki Şeyh Celaleddin de silahlı aşiretlerin sahip olduğu fiili kanunları benimseyerek iktisadi birikimi elde tutacağı bir toprak parçasına ihtiyaç duymuştu. Şeyhin servetini elde tutmak ve mürit kitlesini zinde tutmak için onları seferber etmesi gerekiyordu. Bunun için Ermenilerin mülklerine göz koyarak hayvanlarını beslemek için geniş otlaklar elde etmeyi amaçlıyordu. Şeyh yetenekli bir siyasetçi olarak Hristiyan Ermenileri hasım olarak gösterip onları hedefine koymuştu. Ayrıca Şeyh, geleneksel Sünni ekolünün başka dinlerin mabedlerini kutsal sayan prensibini yok sayıp Hizan’daki Surp Harutyun kilisesini yıkarak taşlarını kendi evinin yapımında kullanmıştı.[94] Bir süre sonra Celaleddin, Dadgu, Güzelderi, Garcganu ve Getsana[95] isimli Ermeni köylerinin sınırlarını da ihlal ederek buralarda da talan seferine çıkmaktaydı. Şeyhin iktisadi politikası sadece büyümeye, biriktirmeye odaklı bir tarzı siyaset değildi. O aynı zamanda yakınlardaki Ermenileri mülksüzleştirme politikası da uyguluyordu. Bu manada tarımla hemhal olan Ermenilerin iktisadi zenginliklerine de el atmıştı. Ermenilere ait bağ ve bahçeleri de hedef göstererek bunların dinen tahrip edilmesi fetvasını vermekteydi. Zira şeyhe göre üzüm bağlarını Ermeniler şarap yapımında kullanmaktaydı. Şarap içenler Allah’ın ve dinin düşmanıdır. Onlara hak ettiği dersi verin ki hak dinini kabul etsinler[96] yollu fetva müritlerin şiddet dürtülerini harekete geçiren esaslı bir emir olmuştu. Bir iddiaya göre şeyh ayrıca Miçtağ isimli Ermeni köyünü tamamen harap edip Surp Asdvadzadzin manastırının etrafındaki bölgelere de göz dikmişti.[97] Şeyh ayrıca Beytam Murat isimli bir Ermeni’nin menkul, gayrı menkul servetine el atarak onun topraklarını ve hayvanlarını talan etmekle de suçlanmaktaydı.[98]
93 Harbi
93 Harbini sadece Osmanlı ile Rusların savaşı olarak görmek yanıltıcıdır. Bu savaş bir anlamda Halidilerle Rusların savaşıydı da. Zira neredeyse bütün Halidi tekkeleri cepheye gelerek savaş pozisyonu almıştı. Şeyh Abdurrahman-ı Taği’nin mektuplarına bakılırsa kendisi mesela neredeyse askerlik şubesi gibi çalışarak bu savaşa adam toplama peşindeydi. Şeyh Celaleddin aralarında Seyyid Fehim Arvasi, Seydaye Taği, Şeyh Fethullah Verkanisi, Şeyh Halide Oreki gibi dominant şeyhlerin ve neredeyse bütün halifelerinin bulunduğu gönüllü 1440 kişiye komutan olarak cepheye gitmişti. Celaleddin, Verkanisi ve Oreki, Motkan cephesine giderek buradaki köylerden asker toplama işine de al atmıştı. Bilhassa Oreki bu savaşı Bedir ve Uhud savaşlarıyla eşdeğer görüyordu.[99] Savaşın başlamasıyla birlikte şeyhin komutasındaki gönüllü aşiret milisleri Van’ın güneydoğusunda bulunan Ağbak bölgesine sınırı olan 24 Ermeni ve Süryani yerleşim yerini işgal etmişti.[100] Burada zaman zaman savaşa dahil olan Celaleddin’in komutasındaki birliğin temel görevi Osmanlı birliklerine destek olmak, savaş gerisindeki cephelerde kargaşa ve kaos çıkarmaktı. Şeyh Celaleddin bu görevi huşunetle yaptığını diplomatik yazışmalardan okumak mümkündür. Bu dönemde Erzurum’da bulunan diplomatlara bakılırsa Şeyh, Osmanlı ordusuna destek vermek bahanesiyle geçtiği bütün Ermeni köylerine ağır saldırılar düzenlemekteydi.[101] Harbe iştirak eden Nehri tekkesinin esas komutanı ise Şeyh Ubeydullah’tı. Savaş boyunca öyle anlaşılıyor ki dini ve dünyevi olana hakimiyet mücadelesi iki tekkenin arasına nifak sokmuş görünmekteydi. Zira Şeyh Celaleddin, Abdurahman-ı Taği ile Şeyh Ubeydullah arasında açık bir çekişme savaş süresi boyunca görülmektedir. Ve dahası bu çekişme yüzünden Patnos ve Haydaran bölgesinde Şeyh Celaleddin’e intisap eden savaşçı müritlerin bir kısmının onu terk ettiği görülmektedir.[102] Şeyhin Beyazıt tarafına yaptığı sefer arkasında talana uğramış onlarca köy ve kilise bırakırken Osmanlı savaş erkanının gözetimi ve teşviki ile Beyazıt Ermenilerinin üzerine yürüyerek şehrin merkezindeki katliama da karışmıştı. Bir iddiaya göre Şeyh, saldırılarının şiddetini arttırarak Ermenilerce kutsal sayılan Eçmiyadzin ve Ahtamar’ı yağmalamayı da gözüne kestirmişti. Buna teşebbüs eden bazı adamlarının geri püskürtüldüğü anlatılmaktadır.
Ne olursa olsun Şeyh Celaleddin ve gönüllü milislerinin Kürt-Ermeni hinterlandında yarattığı insani tahribatın boyutu devasaydı. Bu sebeple Şeyh Celalettin figürü Kürt-Ermeni ilişkilerinde unutulması imkansız habis bir miras bırakmıştır. Celaleddin’in sebep olduğu bütün bu yıkımlar Ermeni siyasal kamusunda yıllarca sürecek bir travma etkisi yarattı. Ermeni kitlelerin 93 Harbinden sonra kitlesel göç hareketlerinin en önemli sebeplerinin başında Celaleddin’in sınır tanımayan şiddeti gelmekteydi. Şeyhle simgeleşen dini karakterli Kürt şiddeti, Ermeni okumuşlarının tepkisine de konu olacaktı. Bilhassa Raffi’nin elinden çıkan Jalaleddin romanı Ermeni ulusal bilincini şekillendiren önemli edebi eserlerin başında gelmektedir. Raffi Jalaleddin isimli eserinde haksız saldırılara karşı meşru müdafaanın neden hak olduğunu Ermenilere göstermeye çalışıyordu. Yıllar sonra Nuri Dersimi Raffi’nin bu romanını Ermeni entelijensiyasının Kürtlere düşman olduğuna kanıt olarak gösterecekti.[103]
Hülasa
Nikitin’i şeyhler bahsinde bilgilendiren Molla Said,“Mevlana Halid’in ektiği tohumlardan Kürdistan yararlanmadı”[104] derken bir parça haklı görünmektedir. Zira onun öğretisi geleneği yeniden icat eden bir paradigmaya dayansa da, bilhassa örgütlenme ve mobilizasyon bağlamında Kürtleri alışkın olmadıkları aşiret üstü kavramlarıyla tanıştırmıştı. Onun Kürdistan’daki takipçilerinin bir kısmı, bu öğretileri Kürdistan toplumunun lehine kullansa da takipçilerinin diğer bir kısmı bu öğretileri İslamın son kalesi olarak gördükleri Osmanlının yolunda heba ettiler. Bahse konu takipçilerinin bir kısmı onun öğretilerinden katliam, pogrom ve soykırım gibi fiillerin meşruiyetini türettiler. Sözü edilen bu kişiler Halid’in epigrafa alınan sözlerinin hatırlattığı üzere belki içki içmedi, puta tapmadı, aşık da olmadı, meyhanede içki içenlerle de beraber olmadı. Fakat bunlara rağmen bu kişiler, Halid’in altını çizdiği üzere günahların en büyüğü olan hırka ile nifak yaptılar. Sonradan kendi cellatları da olacak siyasi tutumlarla birlikte hareket edip Hristiyanların kanına girerek af edilemeyecek günahlara ortak oldular.
/Bu yazı Kürd Araştırmaları Dergisi’nden alınmıştır/
Dipnotlar
[1] Mevlana Halid’ten aktaran Abdulcebbar Kavak, Mevlana Halid-i Nakşibendi ve Halidilik, s. 97, Nizamiye Akademi, 2016
[2] “Ehli Zimme” kavramını Norşin dergahının kurucusu Şeyh Abdurrahman-ı Taği kullanmıştır. Taği, halifesine yazdığı mektupta onlara doğru giderken geç kalmalarının bir sebebini “geçen gece ehli zimmenin yanında kaldığımızdan oldu” diyerek açıklar. Şeyh Abdurrrahman-ı Tahi, Mektubat-ı Seydaye Tahi, Semerkand yayınları s. 130, Ona göre ehli zimme, hiç değilse Müslümanların yürüyüşünü geciktiren bir ayak bağı hükmündeydi.
[3] Bkz: https://islamansiklopedisi.org.tr/zimmi
[4] https://islamansiklopedisi.org.tr/zimmi
[5] Bkz. İslam Ansiklopedisi. https://islamansiklopedisi.org.tr/zimmi
[6]Algar, s24-25
[7] Mevlana Halid, Divan, Semerkand Basım Yayın
[8] Bkz. Fırat Aydınkaya, Kürtler ve Cumhuriyet (içinde), Dipnot Yayınları, 2024
[9] Hamit Algar, Nakşibendilik, İnsan Yayınları s. 80
[10] Mevlana Halid, Mektubat-ı Mevlana Halid, Sey-Tac Yayınları
[11] Tahi, s. 40,46
[12]Bkz. Martin Bruneissen, Kürt Tarihi Dergisi, 30. Sayı
[13]Basil Nikitine, Kürtler, Örgün Yayınları
[14]Algar, s. 80
[15] Bruinessen, Kürt Tarihi Dergisi 30. Sayı
[16]Algar, s. 81
[17]Mevlana Halid, Mektuplar, s. 222, Billur Yayınevi
[18] Mektuplar, s.215
[19] Fırat Aydınkaya, Kürtler ve Cumhuriyet kitabı, Dipnot Yay.
[20] Algar, s. 44
[21] Abu Manneh’ten aktaran David McDowall, Modern Kürt Tarihi, Doruk Yayınları, s.88
[22] Kavak, s. 177
[23] İtzchak Weismann, Nakşibendilik, Litera Yayıncılık, s. 136
[24] Weismann, s. 140
[25] Weismann, s. 149
[26]Weismann, s. 151
[27] Halfin, 19. Yyda Kürdistan Üzerine Mücadeleler, Komal Yayınları, s. 38 vd.
[28] Kavak, s. 259
[29] Kavak, s. 46
[30] Necmeddin B. Muhammed Nakşibendi, Altın Silsile, Hülasatül Mevahib, Semerkand Yayınları, s. 331
[31] Kavak, s. 138
[32] Hadisi Şerif, Ebu Davud, Harac, 31-33
[33] Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat, Zehra Yayıncılık
[34] Kavak, s. 224
[35] Tahi, s. 196
[36]M. Şefik Korkusuz, Meşayihi Nakşibendi, Kilit Matbaacılık, s. 197
[37] Basil Nikitin, Kürtler, Örgün yayınevi, s. 388
[38]Mevlana Halidi Şirvani Öleki, Minah, Semerkand yayınları s. 65
[39] Korkusuz, s. 134
[40] Sadettin Paşanın Anıları, Safa Önal, Remzi Yayınevi
[41] Weismann, s. 183
[42]Taği’nin talebesi Şeyh Abdülkahhar gibi bazı halifeler bazı zamanlarda Garzan’daki Ezidi Kürtleri İslamlaştırıyordu. Korkusuz, s.134
[43] Korkusuz, s. 140, Şeyhin yaşadığı zaman dilimine bakıldığında bu olayın Kürdistan’daki pogrom zamanlarına denk gelmesi olasıdır. Eğer burada bahsedilen pogrom şiddeti ise bu durumda bu olayın örgüsü tamamıyla değişebilir.
[44] Bu olayın üçüncü kuşak anlatıcılarına bakılırsa Haydarê Kêrsi’nin Ermenilerin katledilmesini meşrulaştıran bir takım söylemlerinin duyulması üzerine bu olayın ermeni fedailerince planlanan bir olay olduğu şeklindedir. Hatta olayı anlatanlar meseleyi bir miktar mistik bir hale büründürerek Kêrsi’nin lime lime doğranıp hayvan etleriyle birlikte tencerede pişirilmesi üzerine onun etlerinin tencereden çıkıp zikir çektiğinden bahseder.
[45] Korkusuz, s. 194
[46]Korkusuz, s. 18
[47] Korkusuz, s. 16
[48]İbrahim Baz, Nakşibendilik Sempozyum Tebliğleri s. 301
[49] M. van Bruinessen, Ağa, Şeyh, Devlet, İletişim Yayınları, s. 343 vd.
[50]Waide Jwaideh, Kürt Milliyetçiliğinin Tarihi, İletişim yayınları s. 141
[51] Bruinessen, s. 343
[52] Ahmat Kardam, Cizre-Botan Beyi Bedirhan, Direniş ve İsyan Yılları, Dipnot yayınları
[53] Fakat bununla beraber Layard’ın siyasi kişiliği onun iddialarına temkinli bakmayı gerektirir cinstendir.
[54] Hans-Lukas Kieser, Iskalanmış Barış, İletişim Yayınları, s. 99
[55] McDowall, s. 87
[56] Bruinessen, s. 340
[57] Arvasi’den aktaran, Oleki, s. 228
[58] Lale Yalçın-Heckmann, Kürtlerde Aşiret ve Akrabalık İlişkileri, İletişim yayınları, s. 83
[59] Nikitin, s. 396
[60] Nikitin, s. 393
[61] Kavak, s. 317
[62] Öleki, s. 19
[63] Randot’tan aktaran Jwaideh, s. 105
[64] Öleki, s. 20
[65]Sıbğatullah’ın “şerhu’l muğni” kitabına kadar okuyup tahsilini tamamlamadığı da anlatılmaktadır. Bkz, Mehmet Sait Çakır, İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi, Cilt II., sayı 2 (2016) s. 4, s. 5
[66] Öleki, s. 67
[67]Buna rağmen Taha’nın Arvasi’nin gönlünü almak için değişik zamanlarda onu yücelten ifadeler kullanmaktadır. Tahi, s. 71,156
[68] Taha’nın Arvasi’nin kendi izniyle halife olmadığına değinip kendi evinde olduğunda bile şeyhti demesi ilginçtir. Tahi, s. 179
[69] Tahi, s. 157
[70] Çakır, s. 6
[71] Jwaideh, s. 106
[72] Jwaideh, s. 107
[73] Şefik Korkusuz, s.137
[74] Öleki, s. 21
[75] Öleki, s. 23
[76] Öleki, s. 25.
[77] Tahi, s.11
[78] Korkusuz, s. 82
[79] Tahi, s. 136
[80] Öleki,s. 76
[81] Çakır, s. 5
[82] Çakır, s. 13
[83] Çakır, s. 13
[84] Korkusuz, s. 63
[85] Öleki, s. 33
[86]Arsen Yarman, Palu, Harput 1878, Belge yayınları
[87] Korkusuz, s. 89
[88] Taği’ye göre Celaleddin “muhabbet, hüsnüzan ve ihlas” sahibiydi. Bunları söylerken ilmi seviyesine vurgu yapmaması ilginçtir. Tahi, s. 61
[89] Tahi, s. 33
[90] Taği’nin “bahsettiğiniz şeyh nasıl olur da dünya reisliğini ister” sorusunun muhatabı mektubun alttaki paragraflarında Celaleddin’i tartıştığı için büyük olasılıkla Celaleddin’dir. Tahi, s. 61
[91] Öleki, s. 87
[92] Şeyh Fethullah Verkanisi, Seydaye Taği gibi otoritelerle hac seyahati sırasında zenginliğine yaptığı vurgular anlamlıdır. Korkusuz, s. 97
[93] Natanyan’dan aktaran Yarman,s. 223 (II.Cilt)
[94]Yarman, s. 223
[95]Yarman, s. 225
[96]Yarman, s. 225
[97]Yarman, s. 225
[98]Yarman, s. 223
[99] Korkusuz, s. 193
[100] Yarman, s. 222 (II. Cilt)
[101] R. Hovannisian’dan aktaran Yarman, s. 146 (I. Cilt)
[102] Tahi, s. 63,117
[103]M. Nuri Dersimi, Hatıratım, Doz Basım yayın
[104] Nikitin, s. 391
