Beddiüzaman üzerine çalışmak üç nedenle ‘hala’ anlamlı. Birincisi Kürt okumuşlarının neredeyse ilk defa Beddiüzzaman üzerine sahici şeyler yazması epey kıymetli. Kürt okumuşları sadece yazmıyor, Beddiüzzaman imgesini yapı-söküme uğratıyor, Said’i yeni Kürtlükle buluşturuyor. Arabizm kültürü tınlayan Nursi imgesinden, şal şapık ve hançerli bir Said inşa ediyorlar. İkincisi Beddiüzzaman’ı çalışmak Kürt İslam’ının ideolojik evrenini, İslam’ın Kürtlükle varoluşsal ilişkisini, Türklükle bitmek bilmeyen ilintisini öğrenmek için elzem. Üçüncüsü ve en önemlisi de yaşadığı dönem itibariyle, imparatorluğun en ücra köşesinde, kolonyal seferlerle alt üst edilmiş, madun gelenekten gelen bir köylünün, hangi toplumsal imalatlardan ve hangi kendilik inşa süreçlerinden geçerek İslam, İmparatorluk ve Ortadoğu siyaseti üzerine söz hakkına ortak olma keyfiyetini temellük ettiğini görmek hayli önemli ve öğretici. Sadece imparatorluğun değil, Kürt toplumunun da ezilen tabakalarının en alt kısmında yer alan bir figür olarak Said, hangi süreçlerden geçerek kendini sultanlara muhatap kılabildi, nasıl Kürt feodalitesine istikamet verebildi?
Yakın zaman önce yayımlanan bir kitap bütün bu meselelerde sahici bir muhteva ile benzerlerinden farklı olarak yeni bir Said imajı sunuyor. Muhyiddin Zınar’ın kaleme aldığı ‘Said: Kürtlüğün Kayıp Risalesi’ (Nubihar Yayınları) kitabı risalelerin içinde “olası kast”la kaybedilmiş Said’i bulup tarihe teslim ediyor. Kitap aslında baştan aşağı bir yapı-söküm. Türk İslam’ının kurucu ırkçılığına meze yapılmış bir profilin, aslına rücu edilmesi teşebbüsü. Yapı-sökümün ustası Derrida’nın dediği gibi eğer dekonstrüksiyon adil bir amaca hizmet ediyorsa, bu kitap da benzer bir amacın peşinden koşuyor. Fakat şu da var ki artık Beddiüzzaman ismi her geçtiğinde bir “dil tiki”ne dönüşmüş kanon’lar var. Bu kanon’ların yerleşik hale gelmesinde Kürt Nurculuğunun vebali büyük. Bu bahiste İzzettin Yıldırım’ın hayatı pahasına verdiği mücadele müstesna, elbet. Sözgelimi Şeyh Said isyanı, Bitlis isyanı, risalelerin Türk-İslam’ının kurucu metinleri haline getirilmesi gibi konularda Kürt Nurcuları yıllarca bizar kaldılar. Oysa Beddiüzaman hareketinin en bariz vasfı söz değil, yazı merkezli olmasıydı. Kabul edelim ki Kürt dindarların yazı’yı ihmal edip söz’de sebat etmesi Said’i de, Kürtlüğünü de Nurculuğun içinde kaybettirdi. Bu yüzden anılan kitap aslında bir çeşit vefa serenadı, Kürtlük içi bir ahde vefa, Said’in Kürt kimliğine bir iade-i itibar nişanesi.
Mamafih Benjamin’e bakılırsa Proust imgesi “edebiyatla hayat arasında gittikçe artan uyuşmazlığın alabildiği en yüksek fizyonomik ifadedir”. Bundan ilhamla söylersek Beddiüzzaman imgesi de bahusus Nurcu mahfillerde “İslam/cılık ile Kürtlük arasında gittikçe artan uyuşmazlığın alabildiği en yüksek sembolik ifade” olarak işlendiği için Said türünden çalışmalar bu imgeyi yerle bir ediyor.
Öte yandan monografi üzerine yazmak, bir açıdan deklanşöre basmak gibidir; kadraja giren göz doldurur ama kadraja girmeyenin de gözü kalır. Tam da bu bahiste kadrajın mütemim cüzü niyetine bir metodolojik sıkıntıdan bahsetmek isterim. Şöyle: Eski Said ya da Genç Said profilinin elbette fazlasıyla aşırı politik bir kimliğin içinden geçtiği malum. Fakat galiba şöyle bir şey de var. Metnin sistematiği bağlamında genç Bediüzzaman’ın siyasi aktivizmini sevk ve idare eden dini kimliğinin kadraja yeterince yansımadığı kanaatindeyim. Genç Said’in dini kimliğinin ikincil kabul edilip daha ziyade politik yönüne projeksiyon tutmak, siyasi meselelerin bihakkın anlaşılmasında pürüz çıkarabilir. Zira bana kalırsa Bediüzzaman’ın politik fikirleri, onun teolojik fikirlerinin dünyevileştirilmiş halidir. Dolayısıyla onun kritik kavşaklardaki siyasi tutumlarını anlamak için dini akidesini de işin içine katmak metodolojik olarak bana daha isabetli görünüyor. Bu metodolojik gerilimin pozitif bir çıktısı da var şüphesiz. Bediüzzaman’ın Hançeri çalışmamı yaparken okuduğum yirmiye yakın biyografi içinde, bu kitap en seküler olanlarından biri.
Bazı mühim konuların biraz aceleye geldiği de iddia edilebilir şüphesiz. Mesela Bitlis başkaldırısı, mesela Münazarat meselesi. Yine Bediüzzaman’ın Kürdistan’daki dini otoritelerle ilişkileri, ayrıştığı noktalar, otonomi veya müstakil Kürdistan meselesinde ne düşündüğü, müstemleke konusunda nasıl bir fikriyata sahip olduğu, sosyalizm bahsinde kendine özgü orijinal yorumları gibi konuların da kadraja girmesi faydalı olurdu. Ne var ki yine de başka bazı Nurcu Kürt biyografi yazarları bütün mesaisini ve çalışma metodolojisini Beddiüzaman apolojisine ayırdığı halde bu çalışmada bunun dengede tutulması mühim bir ayrıntı. Ve dahası diğer Kürt Nurcu yazarların kendilerini bir tür tahrifat ifşacısı olarak konumlandırmalarına karşılık, bu çalışmanın ifşa’yı inşa’nın hafriyatı olarak kullanması, yani ifşa değil inşa peşinde koşması kritik önemde bir tercih. Fakat yine de Kürt dindarlarının müktesebatında kalıcı yer edinmiş şerh mantığının bir uzantısı olarak hermenötik yöntemin kalın gölgesi bir ölçüde metne sirayet etmiş durumda. Her ne kadar metin dengeli de olsa, orijinal bir monografi, Bediüzzaman şerhi ve Bediüzzaman savunusu şeklindeki üçleme arasında gidip geliyor.
Kitabın en vurucu ünitelerinden biri Said’in, Cumhuriyetin idari rejimini İngiliz kolonyal geleneğiyle kıyaslamasıdır şüphesiz. Bu vurgu oldukça önemli. Zira üzerinden yüz yıl geçtiği halde Kürt okumuşlarının halen de Kemalist Cumhuriyeti, İngilizlerin Hindistan siyaseti ile mukayeseden imtina ettiğini görmekteyiz. Peki ne oldu da dönem itibariyle müstemleke gibi gözde tanımlamalara icabet etmeyen bir kişi olarak bilinen Beddiüzaman, İngiliz sömürge idaresini hatırlayıverdi? Yazarın buradaki şerhi şüphesiz can yakıcı önemde: “devletin Kürtleri yönetmede uyguladığı taktiklerin İngiltere’nin üç yüz yıl süren Hindistan’ı sömürgeleştirmede kullandığı yöntemlerin bir benzeri olduğunu ima eder”. Nitekim Beddiüzaman da bu konuda net cümleler sarf eder, her ne kadar sonradan dönüp fikri takip yapmasa da: “üç yüz müstebit memurun eliyle, üç yüz yıl boyunca, üçyüz milyon insanı, üç yüz adamı yönetir gibi yönetmesi”. Açık ki Said, Recep Peker ve ekürilerinin Nazizme göz kırptığı süreçlerde, kendini İngiliz müstemlekesi bir Hind yerlisi olarak konumlandırarak cevap veriyor. Bu sembolizm nereden bakılırsa bakılsın Kürtlük evreninin genel manzara-i umumisi açısından hayli mühim. Beddiüzzaman sadece kolonyal şiddetten müşteki değil, Benjaminvari bir okumayla müstemleke yasaların sembolik şiddetinden de müşteki: “eşedd-i zulüm, kanun-u müstebidanesine inzibat ve adalet namını vermiş, dünyayı ateşe vermiş..” Bu kritik cümlelerin yazıldığı tarihe bakıldığında, bunun Gandi’nin mücadelesinin ortalığı kasıp kavurmasına verilmiş bir selam gibi okumak da mümkün.
Hülasa Bediüzzaman biyografileri genelde açık büfe konseptli okumalarla malul. Herkes kendisinin sevebileceği yemeği bu açık büfeden sipariş edip duruyor. Bu çalışmanın bir farkı, serilmiş açık büfelerden yemek kapmak değil, Türk nurcularınca kurulan açık büfe yemeklerine zehir katmak. Daha önce de söylemiştim, tekrarla bitireyim: Beddiüzaman imgesi Kürtler, Türkler ve bir ölçüde modern İslam için hala bir tür Pharmakon. Kürtlüğün Kayıp Risalesi de öyle. Türk İslamcı Nurculara zehir, Kürt İslamı ve Kürtlüğe vitamin vaad ediyor.
