Agamben’in olağanüstü hal’in kalıcılaşması bağlamında bahsettiği istisnanın kural olması hali Kürdi dünya açısından hususen de Kürtlerin son iki yüz yıllık yaşamını düşündüğümüzde pek de orijinal bir tespit sayılmaz. Hatta bırakalım uzun yüzyılları şu son 5 yılda Kürtlerin yaşadığı şeylere bakılsa bile bu teorinin Kürtler için pek de yeni bir şey söylemediğini iddia etmek mümkün.
Şehir muhasaraları, kitlesel şiddet, açlıkla terbiye söylemleri, biyo-politik keyfiyetin süreklileşmesi, Kayyım uygulamaları, yeni ırkçılık fantezileri, Kerkük’ün ilhakı, bağımsızlık referandumunun mefluç hali, Rojava’nın Lebensraum pergeline alınması vb. gelişmeler Kürtlerin yine yeniden “yoğun bakım ünitesi”ne alındığına delalet.
Tüm bu gelişmelere baktığımızda Kürtler açısından sömürgecilik yüzyılı olarak bilinen 19. Yüzyılın hala bitmediğini iddia edebiliriz şüphesiz. Kürtlerin 19. Yy boyunca içine alındığı sömürgecilik parantezi bir manada devam ediyor, güncelleştirilmiş edevat ve söylemlerle elbette. Son beş yıllık süreçte ittihatçılık geleneğinden mülhem Türk-İslam mefkuresinin ve Kerkük meselesinde olduğu gibi İran Şiilik geleneğinin Lebensraum’u ile karşı karşıya olduğumuzu iddia edebiliriz. 1901 yılında Alman F.Ratzel tarafından ortaya atılan bu teze göre anayurttaki ulus kendi kendine yetmediği zaman tarihsel hinterlandındaki başka alanlara genişleme hakkına sahipti ne de olsa.
Bu nekro-politik kuşatmaya karşılık Kürtlerin kendisine dayatılan 19. Yüzyıl epistemeleri ile yeniden yüzleşmesi giderek ertelenemez bir hakikat olarak kendini dayatıyor. Bu sebeple ya ideolojik yenilenmelere ara vermeliyiz veya hiç değilse bu ideolojik yenilenmeyi anti-kolonyalist teorinin ön-yıkamasından geçirmemiz gerekiyor. Kolonyalizmin yeni formatlarına, Fanon’a, Biko’ya, Cesaire’a yeniden bakmamız gerekiyor.
Zira kolonyalizm iddiası olup da bir sistem olarak kolonyalizmi bihakkın tartışamayan muhtemelen tek halktır Kürtler. Bununla birlikte Kürt tarihinde ilk kez kimin sömürgecilik tanımı yaptığını belirlemek de kolay değil. Buna karşın 1968-1988 arası yoğun kıvamda sürdürülen yaratıcı sömürgecilik tartışmalarına bir kez daha bakmak gerekiyor. Belki de Kürtlere özgü orijinal bir sömürgecilik teorisini inşa etme zamanı geldi ve altı çizilen dönemde yazılan de-konstrüksiyon metinleri bu konuda sağlam tespitler barındırıyor.
Mamafih sömürgecilik teorisinin Kürtleri ilgilendiren yüzü için dönüp arkamıza baktığımızda bizi bekleyen bir dizi kreatif tespiti görmek umut verici. Sömürgeciliğin modern bir teori olduğuna kuşku yok. Buna rağmen Ehmed-i Xani’nin bazı dizeleri modern sömürgecilik teorisinden esintiler taşıyan bir muhtevanın içinden konuşur örneğin: “Mehkumun eleyh u se’alik/../Teb’iyetê wan egerçi ar’e.” Keza bu hiyerarşik semptom Melayê Ciziri’nin de canını sıkmış gibidir: “Rom u Êcem ji her teref, hindi u zengi sef bi sef/… hatine ber liwaye zulf.”
Daha yakın zamanda ise Heci Qadirê Koyi’nin Fanon’u andıran sömürgesizleştirme usulü ve sömürgeciliğin siyasi biçimlerinin eleştirisine denk düşen yorumuna rastlamaktayız: “Kiwa ew demey ke Kurdan azad u serbexo bûn/ Sulltani mullk u millet sahibi ceyş u irfan.”
Ne var ki tüm bu klasik metinlerin tespitlerine rağmen ilk dönem neşredilen Kürt mecmualarının sömürgecilik teorisine mesafeli yaklaşıp bu konuda Osmanlıcılıkta sebat ettiğini görmek kesinlikle ilginç bir durum. Her şeye rağmen sistematik ve modern manada sömürgecilik teorisine ve sömürgecilik karşıtı söyleme ilginin Hawar dergisiyle başladığını iddia etmek mümkün. Hawar’ın kültürel-politik dilsel koduna hakim olan diskur neredeyse tamamen anti kolonyalist söylemdir.
Bindesti/serdesti dikotomisiyle Hawar’ı rahatlıkla Negritude ekolü ile kıyaslayabiliriz bu sebeple. Sömürgeciliğin kavramsal lügatını, anti-kolonyal dil ve düşünce biçimlerini Kürtçeyle buluşturarak, Kürtçeyi anti-kolonyalizmin merkez üssü haline getirdi. Sözgelimi Nuredin Usiv’ın (Zaza) 1941 yılında yazdığı Hevina Perixanê yazısı sömürgesizleştirme yöntemlerini içeren bir tür anti kolonyalizm metnidir.
Fanon’un Cezayirli kadınların devrimle değişen doğasını anlattığı metinden çok önce kaleme alınan bu metin, neredeyse tamamen Fanoncu bir edayla yazılması itibariyle de ilgi çekicidir. Fakat Hawar ekolünün sömürgecilik tasviri daha çok siyasi tonları belli marjlarda tutulmuş “kültürel hegemonya” tespiti, eleştirisi ve cevabı kıvamındaydı.
Fakat politik bir program olarak “sömürge” tespitini görmemiz için Kürt çocuklarının Ankara’ya ve İstanbul’a gelişini beklememiz gerekecekti. Bu çocukların kendi doğdukları yerlerde değil de metropollerde bu bilinçle tanışmaları ilgi çekici. Ulusal kurtuluş hareketlerinin sert rüzgarının iletişim aygıtları yoluyla üniversiteleri kasıp kavurduğu yıllarda Kürt talebelerinin hem Kemalizmle hem de Kemalizm bandrollü Türk soluyla ideolojik bir ayrışma yaşaması kaçınılmazdı zaten.
Öte yandan sömürgecilik teorisinin politik Kürtlükle buluşması, Kürtlüğü yeniden tanımlayan ve yeniden biçimlendiren bir andı her şeyden önce. Kürtlüğün hem sosyalizm hem de ulusal kurtuluşçu sömürgecilik tezleri ile tahkim edilmesi Kürtlüğü sistem dışı bir muhtevaya kavuşturmakla kalmadı Kürtlüğün mülkiyetini elinde tutan toplumsal konumları da yeniden tanımladı.
Öbür yandan Kürt psiko-kültürel bilinci esasen aşağı yukarı Bedirhan bey isyanından bu yana bextê Romê tûneye fikriyatını içten içe taşıyordu. Bu sebeple sömürgeciliğin radikal reddi ve anti-kolonyal söylemin bu bilince kolayca adapte olması tesadüf değildi. Sadece sol kanat açısından değil böylesi ortamda sömürge teorisi Kürt sağının ilgisini de bir miktar celp etmiş görünmekteydi. Kürtlere yapılan tarihsel bir haksızlığa gönderme yapan bu kavrayış sömürgeci karşıtlığını liberal bir kontekstte olsa bile sahipleniyordu. Mele Mustafa ekolünün bir kesimi ile Sait Elçi ve şürekası anti-kolonyalist mefkureye meyyal bir politik tutum sahibiydiler. Özellikle Türkiye’deki Kürt sağının inşa edici modern kolonlarının başlangıçta bu söyleme icabet etmesi kayda değer olsa da sonradan bu söylemi üretip devam etmekte derin bir tereddüt yaşadığını iddia etmek mümkün.
Mamafih sömürgecilik tartışması gündeme geldiğinde bizi bekleyen bir dizi ideolojik bariyerin varlığı da tartışma götürmez cinsten. Bu sebeple sömürgecilik tartışması her zaman bir mıntıka temizliğine ihtiyaç duyar. Sözgelimi bütün bu tartışmalarda Hindistan-İngiliz sömürgeciliği ile Güney Afrika-Beyaz Avrupalı sömürgeciliğinin tarihsel doğasını aşmak gibi zor bir uğraş her zaman bu alanda çalışanların ayak bağıdır.
Tıpkı faşizmi tartışırken yapılan her tartışmanın Nazizm ya da gaz odası kıyasıyla bertaraf edilmesine benzer bir dinamik burada da işbaşında. Bu tarihsel kıyasların sömürgecilik tartışmasına daha baştan mim koyduğu açık. Fakat sadece bariyer bu olsa işler biraz daha kolay olabilirdi. Kürtlerin kendi içindeki kurucu ideolojik merkezler ve tarihsel politik/dini tutumlar da anti-kolonyalizm söylemini gereksizleştiren veya erteleten performatif söylemler üretmekle mahir.
Bunlardan en önemlisi “İslam kardeşliği” diskurudur şüphesiz. Fakat bu söylemin nihai dayanağı sadece dinsel ortodoksi değil. Bunu da kapsayacak şekilde neredeyse kanon halini alan ve ilhamını “etle-tırnak” metaforundan alan bir tarih anlatısı da mevcut. İlginç bir şekilde resmi Kürt tarihi de bir yere kadar bu teoriye meyyal bir alt okumaya sahip. Daha geçen hafta Saadet partisi liderinin de altını kalın şekilde çizdiği üzere Alparslan’la başlatılan, Sultan Selim ile sürdürülen bir “ortak yaşanmışlıklar tarihi fasikülü” bize iki halkın özgür ve eşit bir tarihsel gelenekten geldiğini doktrine ediyor.
Celali isyanları ile başlayıp süregelen ezilmiş toplumsal hareketler tarihi bize işin başka boyutlarının var olduğunu gösteriyor şüphesiz. Ezcümle Alparslan’la başlatılan, Sultan Selim üzerinden Cumhuriyetin kuruluşuna doğru çizilen tarihsel kavis iki halkın özgür iradesini peşin veri kabul eden sorunlu bir mitolojiden yola çıktığı aşikar.
Öte taraftan “islam kardeşliği” mefkuresine daha çok Kürt islami otoritelerin sadık kalmasının üzerinde de hassaten durmak icap eder. 19.yy’daki ilk Kürt isyanlarına şehadet eden Mevlana Xalid mesela, bu isyanlara açıkça mesafeliydi ve bu isyan reddiyatını dini usulle gerekçelendirebiliyordu. “Osmanlı, islamın son kalesidir felsefesi büyük oranda atadığı halifelerinin kulağına küpe yapıldığı için, son iki yüz yıllık Kürt islamının bu kurucu babasının anlayışı anti-kolonyalizm söylemin önündeki en önemli bariyerlerden biridir şüphesiz.
Bu şekilde “islam kardeşliği” söylemi aradaki hiyerarşiyi normalleştirirken, eşitsiz toplumsal ve sınıfsal konumları tamamen görünmez kılmıştı. Bir ölçüde Mevlana Halid’ten el alan Bediüzzaman’ın Türk imgesine yüklediği mistik tanımlamayı da hatırlamalı. Yahudi şeriatındaki “seçilmiş millet” ontolojisini hatırlatan bir kavrayışla Nursi, Türk unsurunu ayet destekli bir diskurla en iyimser yorumla eşitler arasında birinci, en kötümser yorumla dinsel skalada millet hiyerarşisinin en tepesine konumlandırmakta bir beis görmemişti.
Öte taraftan Marksizmle tanışan Kürt talebeleri de sömürgecilik teorisini baştan anlamsızlaştırmayı muhtemel hale getiren ideolojik taarruzlara maruz kaldı. Hususen “işçilerin vatanı yoktur” şeklindeki Marksist motto Kürt talebelerinin kulağına üfleniyordu. Buna ilaveten “ama Türkler de sömürülüyor” şeklindeki ayartıcı ideolojik sataşmaların Kürt talebelerini Kürtlerin neden daha farklı sömürüldüklerini araştırmaya sevk ettiği açık.
Fakat esas zorlandıkları ideolojik angajman muhtemelen halkların kardeşliği şeklindeki sihirli formülasyondu. Evrensel hümanizmin harikulade bir örneği olarak iç ferahlatıcı sihirli etkisine rağmen Kaypakkaya’nın söylediği gibi bu ilke, hiç değilse o koşullarda açıkça bir desise lügatıydı. Tüm bu fikri tuzaklara rağmen Kürt çocukları dönem itibariyle zor bir ideolojik açmazı yarmayı başardılar. Marksizmin özne felsefesini bir miktar bükerek, ezilen sınıfın yanına ezilen halk gerçeğini de yerleştirip yeni bir teorik hat üzerinden yürüdüler.
Fakat dönemin yayınlarında sömürgecilik teorisi ile anti-sömürgecilik söylemin sembolik sermaye olarak daha çok inşacı ve belki de esas olarak defansif bir kontekste kullanıldığını da görmemiz gerekir. İnkar edilen bir halkın varlığının ispatı ve ayağa kaldırılıp bilinçlendirilmesi aşamasında “bir karşı koyma repliği” olarak anti-kolonyal söyleme daha çok başvurulmuş görünüyor.
Türk sol kesimleriyle bir münazarada, ajitasyon marjı yüksek bir toplantıda, bir mahkeme salonunda, hakime meydan okuma esnasında sömürgecilik teorisi hem ahlaki üstünlük sağlıyordu hem de orijinal bir ses olarak kulağa çınlıyordu. Dönemin bu orijinal sömürgecilik okuması dozu iyi ayarlanmış inşacı bir milliyetçiliğe ve evrensel hümanizmden taviz vermeyen demokratik bir uzama göz kırpıyordu.
Hatta ve hatta sömürgecilik sisteminin hem sömürülenin hem de sömürenin kurtarılmasıyla ortadan kalkacağına dair özünde iyimser ama reelde imkansız bir inanç da bu uzama eşlik ediyordu. Velhasıl daha çok inşa dönemine hasredilen ve kurumlaşma döneminde etkisi hissedilir derecede azalan anti-kolonyalizm teorisine yeniden dönüp bakmak elzem görünüyor.
Hülasa Kürt coğrafyasının değişik fetihçi iştahların Lebensraum’u haline geldiği bu tarihsel eşikte de-kolonizasyon teorilerini hatta süreçlerini daha çok konuşmak gerek. Yeryüzünün Lanetlileri isimli kült kitabın son paragrafında Fanon, nihai bir çaba olarak yeni bir insan modelinin inşasından bahseder haklı olarak. İki yüz yıllık Kürt mücadelesinin “yeni insan”ı bir şekilde inşa ettiği ortada.
Şimdi bu yeni insanın hangi özgürleşme süreçleriyle temel haklarına kavuşacağı temel mesele. Fakat bu süreç belki de kuramsal metodolojinin en zahmetli kısmı. Anti-kolonyalizm teori eğer güncellenecekse bu okumanın, tarihsel bakiyesi olarak önümüzdeki iki sorun alanı ile yüzleşmemiz şart: “şiddet ve kimlik fetişizmi.” Bundan sonra belki de esas tartışacağımız iki soru/n var.
İlkini Butler sorsun: “Fanon’un bahsettiği yeni insanı şiddet kavramının dışında düşünebilir miyiz, nasıl? Diğerini ise neredeyse bütün dünya halklarının Kürt davasına sempatiyle baktığı bu ortamda E. Said’ten ilham alarak biz soralım: “Kolonyalizm karşıtı söylemin aktığı ırmağın yönünü milliyetçilikten, ezilenlerin evrensel hümanizmine çevirebilir miyiz, nasıl?”
