Bazı topraklar vardır; sadece üzerinde yaşanmaz, aynı zamanda hatırlanır; hatta fazlası: O topraklar, insanların kendilerini anlatma biçimlerine dönüşür. Yahudiler ve Araplar için aynı coğrafya, böyle bir yer olmuştur, burası bir harita değildir, bir hafızadır; bir ülke değildir, bir hikâyedir. İran ve onun daha geniş yankısı olan Pers ise coğrafyadan çok bir süreklilik duygusudur. Orada toprak, sınırlarla değil, kelimelerle çizilir. Bir destanın içinde yaşar gibi yaşanır; dünle bugün arasında bir kopuş değil, yankı vardır. Bu topraklarda, diğerlerine göre yeni olan Türkler ise yürünerek değil, birikerek oluşmuş bir metindirler. Her adım, başka bir çağın yankısını taşır. Türkler, buralara bir yabancı olarak gelirler, garibandırlar; birbirini öldüren köylüler, onu öldürmez, bakamadıkları hayvanları ona güttürür, süremedikleri toprakları ona sürdürürler, yarıcılıktan ağanının kızına talipliğe kadar yükselirler, birbirine düşman köylülerle ittifak kurarlar, bazen barıştırır, bazen düşman olurlar, böyle, böyle köye egemen olurlar. Onlarda yurt, sahip olunan değil; zaman içinde içe çekilen, yoğrulan ve yeniden anlatılan bir şeydir. Aldıkları ve sonra kaybettikleri Rumeli ise artık gidilemeyen ama terk de edilemeyen bir iç mekâna döner; kaybın, hafızayı nasıl diri tuttuğunu fısıldar.
En çok adıyla var olan biri vardır burada: Kürtler. Onlar için Kürdistan tam çizilemeyen, ama sürekli hatırlanan bir yerdir. Haritalarda parçalanmış olsa da hafızada bütün kalan bir coğrafyadır. Dağlar sadece yükselti değildir, sığınak ve tanıktır; yollar sadece mesafe değil, ayrılık ve arayıştır. Bu yüzden orası, varlığını sahip olmaktan çok hatırlamakla sürdüren bir yurt, söylenerek, anlatılarak, taşınarak yaşanan bir yerdir; hem kalp, hem beyindir. Ermeniler belki en çok yokluğun içinden konuşurlar. Bir zamanlar yaşanmış, sonra dağıtılmış, sonra dünyanın dört bir yanına taşınmış bir hafızanın merkezidir. Ev, sadece içinde yaşanan bir yer değil; kaybedildikten sonra zihinde yeniden kurulan bir mekândır. Bu yüzden olsa gerek Ermeniler için coğrafya, sınırlarla değil, hatırlamanın ısrarıyla var olur. Ermeni Soykırımı, bu hafızanın kırılma noktalarından biridir; anlatıyı kesintiye uğratır ama aynı zamanda onu daha da derinleştirir.
Böylece yurt, fiziksel bir yer olmaktan çıkar; dilde, hikâyede, yas ve hatırlamada yeniden kurulan bir şeye dönüşür. Rumlar için Ege Denizi’yle İstanbul arasında kalan dünya, sadece bir coğrafya değil; bir sürekliliğin kırıldığı ama tamamen susmadığı bir hikâyedir. Konstantinopolis, bir şehrin ötesinde, bir medeniyetin hafızası olarak yaşar. Kiliseler, sokaklar, eski mahalleler, hepsi artık yalnızca mekân değil, hatırlamanın sahneleridir; Nüfus Mübadelesi, hikâyenin en keskin eşiklerinden biridir. Bir anda yer değiştiren hayatlar, geride bırakılan evler ve yeni kurulan ama eskisini unutmayan dünyalar… Böylece yurt, gidilen yer ile kalınan yer arasında bölünür; insan iki coğrafya arasında değil, iki hatıra arasında yaşamaya başlar. Bu yüzden Rumlar için toprak, belki de en çok “geri dönülemeyen ama terk de edilemeyen” bir şeydir. Denizler bile burada mesafe değil; hafızayı taşıyan birer aynaya dönüşür.
Böyle bakınca toprak tek bir anlam taşımaz: Bir yerde çatışan hatıraların ağırlığıdır, bir yerde biriken zamanın sessizliği, bir yerde kesintisiz bir anlatının yankısı, bir yerde adıyla var olan bir arayış, bir yerde ise kaybın içinden yeniden kurulan bir hafıza. Ve belki hepsinde ortak olan şudur: İnsan, üzerinde yaşadığı yeri değil, kaybettiği, hatırladığı, anlattığı ve yeniden kurduğu yeri yurt edinir.
Bu hikâyeler uzun süre birbirine değerek aktı. Aynı şehirlerin sokaklarında yürüdüler, aynı dillerin gölgesinde düşündüler, aynı gökyüzünün altında dua ettiler. Fakat modern zamanla birlikte, bu ortaklık yerini keskin bir ayrışmaya bıraktı, artık mesele birlikte yaşamak değil, kimin hikâyesinin bu toprağı tanımlayacağı sorusuydu. Bir halk için burası dönüşün yeriydi. Yüzyıllar boyunca dağılmış, sürgün edilmiş, beklemiş bir hafızanın yeniden kök salma arzusu… Toprak, burada sadece bir yer değildir, tamamlanmamış bir cümlenin son kelimesiydi. Eve dönmek, sadece fiziksel bir hareket değil, tarihin yarım kalmış bir vaadini gerçekleştirmekti. Diğer halk için ise aynı toprak, zaten bir evdi. İçinde yaşanmış, hatıralarla dolmuş, gündelik hayatın sessiz ritmiyle örülmüş bir yer. Ve bir gün, o evin kapısı artık eskisi gibi açılmamaya başladı; ev dediğimiz şey de, sadece duvarlardan değil, süreklilikten yapıldı. O süreklilik kırıldığında, geriye sadece mekân değil, eksilmiş bir varlık kaldı ve aynı toprak, iki farklı zaman duygusu içinde kaldı: Biri geçmişten geleceğe uzanan bir vaat idi, diğeri geçmişten koparılmış bir kayıp… Bu iki zaman, birbirine temas eder ama asla birleşmezdi!
Zamanla bu hikâyeler sadece anlatılmadı; savunuldu, keskinleşti, sınırlar çizdi. Haritalar ortaya çıktı. Oysa haritalar tarafsız değildir, masum değillerdir; onlar da birer anlatıdır. Çizilen sınır, görünmez bir cümle kurar: Burası benim. Ama aynı çizgi, başka bir hikâyede şu anlama gelir: Burası artık benim değil. Dil de bu çatışmanın içine çekildi. Aynı kelimeler farklı anlamlar kazandı. Güvenlik bir taraf için artık var olmanın şartıydı, diğer taraf için kuşatılmışlığın adı: Direniş birinin onuru, diğerinin tehdidi oldu. Böylece kelimeler bile taraf tuttu; dünya, ortak bir anlam zemini olmaktan çıktı. Ve şehirler… Özellikle bir şehir (Kudüs), bu hikâyelerin en yoğunlaştığı yer oldu. Taşları bile hatıra taşıyan, her adımda başka bir geçmişin yankılandığı bir yer. Orada yürüyen biri, aslında tek bir şehirde değil, üst üste binmiş birçok anlatının içinde yürüdü. Ama bu anlatılar birbirini tamamlamaz; sadece üst üste yığılır ve çatışma anlaşmazlıktan çok, trajediye döner; burada taraflar yalnızca karşı karşıya gelmez; aynı zamanda kendi haklılıklarının içinde sıkışıp kalır. Her biri kendi acısını merkeze taşır.
Ve belki de en zor olan şuydu: İnsan, kendi acısına bu kadar yakınken, başkasının hikâyesini gerçekten duyabilir miydi? Belki de mesele hiçbir zaman yalnızca toprak olmadı. Toprak, daha derin bir şeyin yüzeye çıkan hâliydi: Tanınma arzusu, var olma hakkı, unutulmama isteği… Bize bir hikâye anlatılmadığında, yok olmaya başlar. Ama burada iki hikâye vardır. Ve her biri, diğerinin sessizleşmesini ister gibi görünür. Yine de bir ihtimal vardır: Belki bu toprak, tek bir hikâyeye ait olmak zorunda değildir. Belki mesele, kimin haklı olduğundan önce, iki hikâyenin aynı anda var olmasına izin verip veremeyeceğimizdir. Ama bu, en zor soruyu beraberinde getirir: Bir insan, kendi hikâyesini kaybetmeden, başkasının hikâyesine yer açabilir mi?
Yahudiler ve Araplar
İbraniler ve Araplar, tarih boyunca aynı coğrafyada yaşamış, kültürel ve dini etkileşimler geliştirmiş iki topluluktur. Ancak modern dönemde ortaya çıkan milliyetçi hareketler, bu ilişkileri yalnızca siyasi değil, aynı zamanda ontolojik ve etik bir çatışmaya dönüştürmüştür. Özellikle 20’inci yüzyılın başlarında yükselen İbrani ve Arap milliyetçiliği, aynı toprak üzerinde farklı ulusal hedefler geliştirirken, ulus, tarih ve hak gibi kavramların kendisini de tartışmalı hâle getirmiştir. Yahudiler ve Araplar, Sami halkları olarak dil ve kültürel köken bakımından yakın ilişkilere sahiptir. Endülüs ve Abbasi dönemlerinde kurulan entelektüel etkileşim, yalnızca tarihsel bir olgu değil, aynı zamanda kimliklerin geçirgenliğini gösteren bir örnektir.
Ancak bu ortak geçmiş, modern dönemde farklı şekillerde yeniden yorumlanmıştır. Bunu Maurice Halbwachs (kolektif hafıza) ve Nietzsche (yaşam için tarih) üzerinden yorumlamam biraz daha aydınlatıcı olur: Toplumlar geçmişi olduğu gibi değil, bugünkü ihtiyaçlarına göre yeniden kurarlar. İbrani anlatısında diaspora, geri dönüş, fikri öne çıkarken, Arap anlatısında sömürgecilik ve parçalanmışlık deneyimi öne çıkar.
Her iki hareket de 19. yüzyıl Avrupa milliyetçiliğinden etkilenmiştir. Bu bağlamda ulus, doğal bir gerçeklikten ziyade, Benedict Anderson’ın ifadesiyle “hayali bir cemaat” olarak ortaya çıkar. İbraniler, Yahudi etno-dini kimliğini modern ulus formuna dönüştürürken; Araplar dil ve kültür üzerinden bir kimlik inşa eder. Bu durum, Ernest Renan’ın “ulus her gün yeniden yapılan bir plebisittir” görüşünü doğrular: Her iki kimlik de sürekli olarak yeniden üretilir. İbraniler, daha dar bir coğrafyada somut bir devlet kurma hedefi taşırken; Araplar daha geniş ve parçalı bir coğrafyada birlik arayışı içindedir. Bu fark, yalnızca stratejik değil, aynı zamanda ontolojik bir ayrımı da yansıtır: İbraniler yoğunlaşmış egemenlik üretir; Araplar ise dağınık bir kimlik alanı yaratırlar. Modern milliyetçiliklerin bu iki örneği, teori açısından çelişkili bir yapı ortaya koyar. Bu bağlamda Doğu, parlak ama oldukça karmaşık ifadelerle anılır. Edward Said’in vurguladığı gibi: “(Doğu) yalnızca işgal edilmez, aynı zamanda temsil edilerek yeniden üretilir.” Said, Oryantalizm’in temel kavramını kullanarak Doğu’yu Batı’nın temsil ve söylemleri üzerinden tanımlar.
Ancak Doğu’yu yalnızca pasif nesne olarak görmek, bölgesel, tarihsel ve yerel özneleri göz ardı etme riskini taşır. Bazı çalışmalar, yerel aktörlerin Batı temsillerine direniş gösterdiği ve bunları yeniden kurguladığını ortaya koyar. Örneğin Arap dünyasında Albert Hourani, İran’da Jalal Al-e Ahmad ve Ali Şeriati; Hindistan’da Ramachandra Guha ve Anand Teltumbde bu yaklaşımı temsil eder. Bu örnekler, Said’in temsilin tek yönlü ve baskıcı olduğu vurgusuna eleştirel bir karşılık sunar; tarihsel pratikte karşı-temsil ve etkileşim de mevcuttur. Ayrıca, Said’in tezinde Batı genellikle homojen ve hegemonik bir aktördür; oysa her Batı temsilcisi “Doğu’yu işgal etmek ve yeniden üretmek” niyetinde değildir. Bazıları eleştirel, işbirlikçi veya öğrenmeye açık olmuştur. Bu nedenle Said’in genel geçer söylemi, bazı örneklerde indirgemeci olabilir.
Said’in çalışması 1978’de yayımlanmıştır ve günümüz çok merkezli iletişim ortamında, tek yönlü temsil iddiası sınırlı bir geçerlilik taşır. Küresel medya, akademi ve popüler kültür, Doğu’yu hem Batı hem de yerel aktörler aracılığıyla yeniden temsil etmektedir; yeni medya ve diaspora çalışmaları, karşı-temsilin gücünü artırmıştır. Said güç ve temsil ilişkisine odaklanırken, Foucault’nun “bilgi-iktidar” anlayışı, temsilin sadece bir boyutu değil, sürekli değişen güç dinamikleriyle şekillendiğini vurgular. Bununla birlikte, Halbwachs’ın kolektif hafıza teorisi, yerel toplumların kendi tarih ve kültürel anlatılarını aktif olarak yeniden ürettiğini gösterir.
Bu bağlamda İbraniler için Doğu (İsrail üzerinden), bir özgürleşme; Araplar/ Filistinliler için bir yerleşimci bir egemenlik biçimi olarak işler. Dikkat edilirse her ikisi de kendi içlerinde anti-emperyalist bir karakter ve dille konuşurlar ancak bu, “sömürge sonrası toplumların eski iktidar biçimlerini” yeniden üretimleri üzerinden okunduğunda pek bir farklarının olmadığını gösterir.
Çatışmayı kültürel düzeyde ele aldığımızda, kurtarabiliriz ama çıplak bir siyasal düzlemde ele aldığımızda, Carl Schmitt’in siyasetin özü olarak tanımladığı dost ve düşman ayrımı can yakıcı olarak karşımızda durur; taraf oluruz… Çatışmaya ateşle gideriz, artık taraflar birbirini rakip değil, varoluşsal tehdit olarak görüyorlardır. Bu da uzlaşmayı yalnızca teknik değil, ontolojik olarak zorlaştırır: Schmitt’in “egemen, istisna hâline karar verendir” görüşü de burada işler; güvenlik gerekçesiyle hukuk askıya alınmıştır artık. Herkesin kendine ait hukuku vardır. Buradan katmanlar gelişir ve en derin katmanlardan biri seküler siyaset ile dini anlam dünyasının çarpışmasıdır. Modern ulus-devlet sistemi seküler ilkeler üzerine kuruludur; ancak sahadaki gerçeklik bundan farklıdır.
Artık Kudüs yalnızca bir siyasi merkez değil, kutsal bir mekândır. Toprak yalnızca fiziksel değil, teolojik anlamlar taşır… Çatışma, yalnızca sınırların değil, anlamların da paylaşımını gerektirir ki bu çoğu zaman mümkün değildir. Etik gerilim had safhaya ulaşır. John Rawls’un adalet teorisi eşitlik varsayar ama sahadaki güç asimetrisi bu varsayımı zorlar. Hegel’in tanınma diyalektiği, tarafların birbirini hem tanımaya ihtiyaç duyduğunu hem de tehdit olarak gördüğünü ortaya koyar. Bu şu soruyu getirir: Bir halkın güvenliği, diğerinin özgürlüğünü ne ölçüde sınırlayabilir? Bu çatışma, yalnızca tarihsel ya da siyasi değil, aynı zamanda yapısal bir felsefi çıkmaz içerir. Derrida’nın kavramıyla bu bir “aporia”dır, yani çözümün kendisinin çelişkili olduğu bir durumdur. Uluslar inşa edilmiştir ama gerçek etkilere sahiptir. Tarih yorumlanır ama bağlayıcıdır. Adalet talep edilir ama eşit koşullarda uygulanama. Bu nedenle Filistin- İsrail meselesi, bir toprak anlaşmazlığı değil; kimlik, tarih, egemenlik ve anlamın kesiştiği derin bir felsefi problem olarak karşımıza çıkar. Son kertede İki farklı hakikat iddiası, aynı mekânda nasıl birlikte var olabilir?
Hafızanın şiirselliği
Tarih kayıt olarak düşünülse de, gerçekte anlatı biçimleriyle kurulur. Bu noktada Walter Benjamin’in tarih anlayışı aydınlatıcıdır: Tarih, galiplerin doğrusal ilerleyişi değil, kesintiye uğramış deneyimlerin ve bastırılmış seslerin toplamıdır. Bu bağlamda, İbrani anlatısı sürgün, kayıp ve dönüşün epik hikâyesi; Filistinli anlatı ise yerinden edilme, hatıra ve direnişin ağıtı olarak gelişir. Edebiyat, bu iki anlatının en güçlü taşıyıcısıdır. Mahmud Derviş’in şiirlerinde toprak, sadece bir yer değil, kaybedilmiş bir benliktir. Amos Oz’un metinlerinde ise toprak, hem bir sığınak hem içsel bir çatışma alanıdır. Buradaki çatışma, iki farklı hakikatten çok, iki farklı anlatı estetiğinin çarpışmasıdır. Çarpışmanın göz ardı edilen yanını Adonis temsil eder. O toprağı ve Arap coğrafyasını mitolojik ve kültürel bir bağlamda ele alır. Arap dünyasının tarihsel hafızası ve medeniyet eleştirisiyle dikkat çeker; siyasi eleştirileri entelektüel ve metaforik düzeyde kalır, Arap dünyasının sosyal ve kültürel yozlaşması üzerinden yorumlar. Tarih ve mitolojiyi, kolektif Arap kültürünü ve medeniyet mirasını yeniden eleştirel ve estetik bir bakışla işler. Şiirlerinde yoğun, metaforik bir dil kullanır; klasik Arap şiir geleneğini modernist biçimlerle yeniden yorumlar. Modernist biçimler, enjambment (anlamın gecikmesi, söz dözimi tamamlayan kelime) ve deneysel yapılar kurar; şiirleri estetik bir meditasyon veya felsefi sorgulama biçiminde ilerler. Tonu çoğu zaman soğukkanlı, sorgulayıcı ve ironiktir; okura düşünsel ve tarihsel bir analiz çağrısı yapar.
Derviş’in aksine, Adonis her şiirde kimlik bildiriminde bulunmaz; onun yaklaşımı evrensel, tarihsel ve kültürel bir sorgulamaya dayanır.
Bütün bu çarpışmanın merkezinde yer alan temel sorulardan biri şu olsa gerektir: İnsan için “ev” nedir? Heidegger için insan, dünyada yerleşerek var olur. Ancak Yahudi tarihi uzun süre bu yerleşikliğin yokluğuyla şekillenmiştir: Diaspora, varoluşun bir parçası hâline gelmiştir.
Buna karşılık Filistinli deneyim yerleşik bir varoluştan, zorunlu bir kopuşa işaret eder; iki taraf için de ev, biri için yeniden kazanılması gereken, diğeri için kaybedilmiş ama hatırlanan varlık biçimidir. Bu Edward Said’in sürgün kavramıyla somutlaşır: Sürgün sadece mekânsal değil, aynı zamanda varoluşsal bir kırılmadır.
Çarpışmanın bir diğer derin boyutu da dildir; dil salt iletişim değil, aynı zamanda dünyayı kurma biçimidir: Güvenlik, direniş, terör, özgürlük gibi kavramlar taraflara göre tamamen farklı anlamlar taşır. Edebiyatta bu sınırları içinde yerini belirler. Derviş şair olmayı, simge olmaya tercih eder, toprak bir metafor olmaktan çıkar, stratejik bir hedefe dönüşür. Çatışma da, fiziksel değildir artık, dilsel olur. Dünyanın en büyük şairlerinden biri olan Adonis burada bir karşılık bulmaz. Arapça, dilsizliğe mahkûmdur. Nedeni şudur: Çözüm acı üretir. Meseleler de klasik trajediye döner. Aristo’nun tragedya anlayışında olduğu gibi; iki taraf haklı olabilir ama sonuç, yıkım olacaktır. Bu çatışmada Yahudiler, tarihsel zulüm ve yok edilme korkusuyla hareket eder; Filistinliler, kaderini tayin hakkı talep eder.
İki talep de etik olarak anlaşılabilir. Ancak birlikte gerçekleşmeleri imkânsızdır; Derrida’nın tarif ettiği bir “aporia”ya dönüşür mesele: Çözüm her zaman eksik, her adalet talebi bir başka adaletsizlik üretir: İki halk, aynı toprakta hak iddia eder; iki tarih birbirini dışlar, iki etik birbiriyle bağdaşmaz.
Edebiyat şunu gösterir: Toprak sadece üzerinde yaşanan bir yer değil, aynı zamanda yazılan bir metindir: Haritalar, siyasi metinlerdir; sınırlar, çizilmiş cümlelerdir; şehirler, hatıraların katmanlarıdır; Kudüs sadece coğrafi değil, aynı zamanda katmanlı bir anlatıdır ve bu anlatılar üst üste biner ama tam olarak birleşmezler: Özgürleşme ve tahakküm iç içe geçer, siyaset, uzlaşma yerine, karşıtlık üretir; toprak anlamla doldurulur; bir, bütün, bölünemezdir; çözüm, yapısal olarak eksik kalmaya mahkûmdur…
Herkesin kendi cenazesine ağladığı, toprağın cesetle tohumlandığı bir yer olan milliyetçilik 20’inci yüzyılda yarattığı bütün tahribatı, 21’inci yüzyıla taşır ve bu arada 11’inci yüzyılda haritaya eklenen Türklerde yerlerini alırlar. İbraniler milliyetçiliği dini ve etnik bir süreklilik üzerinden modernleştirir: Araplar ve İbraniler dilsel birlikleri (cennetin dili) siyasallaştırırlar; Farslar, köklü imparatorluk mirasının kültürel sürekliliğini merkeze alarak tarihsel hafızayı yeniden kurgular, buna, Kerbela’yı eklerler; Türkler, çoklu kimliklerini sadeleştirir, yeni bir ulus anlatısı kurarlar.
Türkiye’de milliyetçilikle sekülerlik arasındaki gerilim, basit bir siyasal tercih meselesinden çok daha derin, neredeyse ontolojik bir soruna işaret eder: Bir toplum kendini neye göre tanımlar? Hukuki bir kurguya göre mi yoksa, tarihsel hafızasının taşıdığı anlam dünyasına göre mi? Cumhuriyet’in kuruluşuyla birlikte, Mustafa Kemal üzerinden geliştirilen seküler milliyetçilik, milleti dinsel aidiyetlerden arındırılmış, rasyonel ve yurttaşlık temelli bir kategori olarak kurmaya çalıştı. Bu, modernliğin klasik varsayımına dayanıyordu: İnsan toplulukları, geleneksel bağlardan çözülerek akıl ve hukuk temelinde yeniden inşa edilebilir.
Ancak burada gözden kaçan, bilinçli olarak ikinci plana itilen bir gerçek vardı: Toplumsal hafıza, siyasal kararlardan daha yavaş hareket eder. Hilafetin Kaldırılması gibi radikal adımlar, kurumsal yapıyı dönüştürebilir; fakat insanların dünyayı anlamlandırma biçimlerini, sembollerini ve aidiyet duygularını aynı hızda değiştiremez. Bu nedenle Türkiye’de sekülerlik, sadece bir ilke değildir, aynı zamanda hep yeniden üretilmesi gereken bir proje haline geldi.
Bugün gelinen noktada bu projenin tek yönlü işlemediği açıkça görülür. Devletin sekülerliği toplumu dönüştürmek yerine, toplumun çok katmanlı kimlik talepleri devleti dönüştürmeye başlamıştır. Adalet ve Kalkınma Partisi döneminde belirginleşen bu süreç, milliyetçiliğin daha kültürel ve dini referanslarla yeniden tanımlanmasına yol açarken; diğer çizgilerde sekülerlik, modernliğin vazgeçilmez bir temeli olarak, vasat bir savunulması sürmektedir ama bu sürüm de yine yanına dini almaktadır.
Dolayısıyla Türkiye’deki gerilim, “laikler ve dindarlar” arasındaki bir çatışma değildir. Daha derinde, iki farklı zaman anlayışı karşı karşıyadır: Biri geçmişle radikal bir mesafe koyarak kendini kurmak isteyen çizgisel ve ilerlemeci zaman; diğeri, geçmişi sürekli olarak şimdiye taşıyan, katmanlı ve süreklilik içeren zaman… Belki de asıl soru şudur: Bir millet, kendini kurarken ne kadarını seçer, ne kadarını devralır? Türkiye’nin hikâyesi, bu iki zorunluluk arasında kurulan dengenin hiçbir zaman tamamlanmayan bir arayış olduğunu gösteriyor.
Bu, değindiğim gibi sekülerlik/ kutsallık geriliminin farklı bir versiyonunu üretiyor; din, yeniden konumlandırılıyor; hatta, pragmatik öğeleri içine alarak, çıkara uygun bir ahlak ve vicdan üreterek ilerliyor.
Türk milliyetçileri dini reddetmez, kontrol altına alınmış kültürel bir unsur hâline getirir…
Türk milliyetçiliğinin en çarpıcı yönlerinden diğeri, dil üzerinden kurduğu dönüşümdür. Harf devrimi ve dil reformları, sadece teknik değişiklikler değil, aynı zamanda hafızayı düzenleme girişimleridir.
Dil değiştiğinde, sadece kelimeler değil, geçmişe erişim biçimi de değişir. Bu, Yahudi ve Arap milliyetçiliklerinde gördüğümüz “hatırlama” vurgusunun tersine, kısmen bir unutma stratejisidir. Schmitt’in dost- düşman ayrımı burada da kendini gösterir, ancak biraz farklı bir biçimdedir artık… Dış düşman, emperyalist güçlerdir; iç tehdit, ulusal birlik fikrine uymayan unsurlardır.
Bu durum Türk milliyetçiliğinde çatışmanın sadece dışa değil, içe doğru da yönelmesine neden olur. Buradan edebiyat üzerinden yas doğar; kaybedilen imparatorluğa ağıtlar yakılır: “Dörtnala gelip uzak Asya’dan, Akdeniz’e bir kısrak başı gibi uzanan” (Nazım Hikmet) bir topluluğun bakiyesi olmanın gururu ve ağırlığı vurgulanır. Bu Ahmet Hamdi Tanpınar’da modernleşmeyle geçmiş arasındaki kopuş, bir melankoli olarak işler; geçmiş tamamen kaybolmamıştır, ama bugünün içinde huzurla da var olamaz. Bir yandan ilerleme arzusu, diğer yandan kaybedilmiş bir zamanın gölgesi…
Türk milliyetçiliğini diğer iki milliyetçilikle düşündüğümüzde üç farklı varoluş biçimi ortaya çıkar: İbraniler, geri dönüş ve zamansal sürekliliği yeniden kurmak isterler; bir gün geri döneceğim mitiyle beslenmişlerdir, şimdi, şu an buradadırlar, dönüşleri, ötekinin kaybı olmuştur; Araplar, bütün Araplarla birleşmek isterler, mekansal bir bütünlük ararlar; onlara göre, hiçbir yere gitmemişlerdir, ağaçları ve rüzgarın yönünü onlar bilirler ama bir gün bu tanıdıkları yerler (Filistin), evi, başkasının vaadi olmuştur, acıları, hiç gitmedikleri bir yeri nasıl kaybettikleridir; Türkler, yeniden kurmak derdindirler, hikayelerinde ne bir geri dönüş ne bir kayıp vardır: Ne Ötüken Ormanı vardır, ne de Ergenekon, hayal olarak kurulan bu yerlerde, sonun içinden doğmuşlardır; bir zamanlar büyük olan (Osmanlı) bir şey dağılmıştır, geriye parçalar kalmıştır, bu parçalardan bir bütün kurmuştur; geçmişi taşımıştır, ama bu geçmişi değiştirmiştir de; bazı şeyleri hatırlar, bazı şeyleri susturur; yeni bir hikaye yazmak için, bazı sayfaları kapatmak, bazı sayfaları yırtmak gereklidir; Türk olmayan kimi sayfalar kapatılmış, kimi yırtılmış, kimi yakılmıştır… Buradan başlar Kürt, Ermeni ve Rum tarihi.
Üçünde de ortak olan şeyler: Üçü de kimlik inşa ederler, tarih seçilen bir şeydir, dil yeniden düzenlenir ve her zaman bir “öteki” tanımlanır: Üçü de kendilerine özgü bir düşman yaratır ve bu karşıtlık üzerinden siyasal kimliklerini keskinleştirirler. İbraniler yoğunlaşır; Araplar, Fetih üzerinden yayılır, Türkler sadeleşir…
Aynı toprak iki hikâyeyi taşıyabilir mi?
Türk milliyetçiliği bu soruya farklı bir açıdan yaklaşır. O, aynı toprakta farklı hikâyeleri korumaktan ziyade, çoğu zaman tek bir ortak hikâye kurmaya çalışır. Ama bu da başka bir soruyu doğurur: Bir hikâye ne kadar sadeleşirse, ne kadar eksilir? Ve belki de en zor soru şudur: Bir ulus, kendini kurarken neleri geride bırakmak zorundadır?
İbraniler geçmişi geri ister; Araplar, geçmişi korumak ister; Türkler, geçmişi yeniden yazar ama üçünün de unuttukları bir şey vardır: Hiçbir hikâye, başka bir hikâyeye değmeden var olamaz. Hele Türkler, kendi hikâyeleri dışında hiç bir hikayenin kıymetini bilmemişlerdir.
Birlikte yaşamak, aynı hikayeyi paylaşmak değildir, farklı hikayelerin birbirini silmeden var olmasına izin vermektir…
Her kimlik, bastırdığı şeyin izini taşır. İbraniler, diasporanın travmasını taşırken, Avrupa modernitesinin de izini taşırlar; Araplar sömürgecilik karşıtı olsa da onun dilini ve sınırlarını miras alır; Türkler Osmanlı’dan kopuş iddiasına rağmen onun izlerini silinemez biçimde içinde barındırırlar ve yok ettiklerinin (Ermeni, Rum, Kürt) yasına bile yeltenmez. Derrida “yok edilemez” diyor, sadece bastırılabilir ve bastırılan, geri dönmenin yolunu her zaman bulur; metin dışında hiçbir şey yoktur: Toprak, fiziksel gerçeklik olmaktan çok, yorumlanan, adlandırılan, yazılan bir metindir: Haritalar, sınırlar, şehir isimleri, hepsi yazıdır: “Bu toprak kime ait?” sorusu, aslında “Bu metni kim yazıyor?” sorusudur. Ve sorun şudur: Aynı metin, iki farklı şekilde okunmaktadır. İki taraf da haklı gerekçelere sahiptir ama bu gerekçeler birlikte tam olarak gerçekleştirilemez. Her çözüm bir taraf için adalet, diğer taraf için kayıp üretir: “Gerçek adalet, hesaplanamaz olandır” (Derrida).
Yani, hukuk çözüm üretir, ama adalet her zaman eksik kalır. Derrida’nın “misafirperverlik” fikri burada etik bir çerçeve sunar. Koşulsuz misafirperverlik: Geleni sorgulamadan kabul etmek… Ama bu, bir paradoks da yaratır: Eğer kapıyı tamamen açarsan, ev senin olmaktan çıkar.
İbraniler güvenlik için kapıyı kapatma eğilimindedir; Filistinliler, kapının kapatılmasının yarattığı dışlanmayı yaşar; Türkler, Türk milliyetçiliği, kapıyı açma ve kapatma arasında devlet merkezli bir denge kurar.
Derrida’nın cevabı şudur: Bu çelişki çözülemez, sadece yaşanabilir. Gerçek karar: Kesin bir bilgiye dayanmaz, risk içerir ve her zaman bir tür şiddet barındırır (çünkü bir ihtimali dışlar); her siyasi karar, aynı anda hem gerekli hem problematiktir. Bu çatışmada hiçbir taraf yekten masum değildir ama hiçbir taraf yekten haksız da değildir.
İbraniler dönüş anlatısına gönül verir ama aynı zamanda bir dışlama üretirler; Araplar hep birlik arzular ama iç farklılıkları bastırırlar; Türkler yeni bir başlangıç isterler ama unutma üzerine kurarlar: Üçü de şu ortak yapıyı taşır: Bir merkez kurar, “öteki” üretir ve bu ötekiyi dışlayarak kendini sabitlerler.
Çözüm, çatışmalar, çözülecek bir problemden çok, okunacak bir metin haline gelmeli ama bu metin “pasif” bir okuma olmamalıdır; şu soru da kaçınılmazdır: Eğer her anlatı eksikse, adalet nasıl mümkün olacaktır? Derrida’nın cevabı kesin değil, ama yön göstericidir: Adalet tamamlanmış bir durum değil, sürekli ertelenen bir taleptir. Belki de mesele şudur: Barış, bir son değil, hiç bitmeyen bir yeniden yazma sürecidir.
Fars’ın engebeleri
Buradan İran’ı da görebiliriz artık. Fars milliyetçiliği, modern İran’ın kültürel ve politik inşasında merkezi bir rol oynayan ideolojik bir formasyon olarak, yalnızca tarihsel ve siyasal bir olgu değil; aynı zamanda dil, edebiyat ve felsefe aracılığıyla kurulan katmanlı bir söylem olarak karşımıza çıkar. Bu bağlamda Fars kimliğini anlamak, onu sabit ve özsel bir gerçeklik olarak kabul etmekten ziyade, belirli tarihsel koşullar içinde inşa edilmiş bir yapı olarak ele almayı gerektirir. Fars milliyetçiliğinin temelinde, geçmişle şimdi arasında kurulan süreklilik anlatısı vardır. Bu anlatı, özellikle Ahameniş İmparatorluğu ve Sasani İmparatorluğu gibi antik Pers imparatorluklarını modern İran kimliğinin kökeni olarak konumlandırır. Ancak bu referanslar, geçmişin tarafsız bir yansıması değillerdir; seçici bir hatırlama ve yeniden yazma pratiğidir. Hangi geçmişin hatırlandığı, hangisinin unutulduğu, milliyetçi söylemin kurucu jestlerinden biridir. Bu nedenle Farslık, tarihsel özden çok, metinler ve anlatılar aracılığıyla sürekli yeniden üretilen bir kimliktir.
Firdevsi’nin Şehname’si, bu bağlamda kurucu bir metin olarak öne çıkar. Eserde İran’ın mitolojik ve tarihsel geçmişi epik bir bütünlük içinde sunulur; İranlılık, kahramanlık ve süreklilik temalarıyla yüceltilir. Derrida’nın işaret ettiği gibi, metin kendi içinde bastırdığı, dışladığı ve görünmez kıldığı unsurları da barındırır. Şehname’de kurulan İran kimliği, aynı zamanda İranlı olmayanı üretir; yani metnin dışında bırakılan ötekiler, kimliğin sınırlarını belir.
Bu noktada Fars ve Fars olmayan karşıtlığı devreye girer. Fars milliyetçi söyleminde Fars kimliği çoğu zaman norm olarak konumlandırılırken, diğer etnik gruplar bu normun dışında, ikincil ya da çevresel konumlara itilir. Bu tür ayrımlar hiçbir zaman nötr değildir; bir taraf diğerine göre üstün kılınır. Dolayısıyla Fars kimliği, kendi bütünlüğünü ancak Fars olmayanı dışlayarak kurar. Bu dışlama, salt politik değildir, aynı zamanda dilsel ve kültürel düzeyde gerçekleşir.
Benzer şekilde medenî/geri karşıtlık, milliyetçi söylemin değer yüklü yapısını açığa çıkarır. Modernleşme sürecinde şehirli, Farsça konuşan ve devletle uyumlu kesimler medenî olarak kodlanırken; kırsal, çok dilli ve yerel topluluklar geri olarak temsil edilir. Bu temsil biçimi, nesnelin yansıması olmaktan ziyade, belirli bir iktidar perspektifinin ürünüdür; hiyerarşik bir yapı içerirler ve bütün anlamlar, bu hiyerarşi içinde sabitlenmeye çalışılır. Oysa yapısöküm, sabitlemenin imkânsızlığını gösterir; “medenî” olanın anlamı, “geri” olarak tanımlananla olan ilişkisi olmadan kurulamaz.
Merkez/çevre karşıtlığı bu yapının mekânsal ve politik boyutunu ortaya koyar. Başkent ve büyük şehirler, özellikle Tahran, kültürel ve siyasal merkezin temsilcisi olarak konumlanır; etnik ve dilsel çeşitliliğin yoğun olduğu bölgeler çevre olarak kodlanır: Merkez, kendiliğinden var olan sabit bir nokta değildir; çevreyi dışlayarak ve tanımlayarak kurulan bir konumdur. Bu anlamda merkez, her zaman kendi sınırlarını yeniden üretmek zorundadır ve bu süreç hiçbir zaman tamamlanmaz.
Fars milliyetçiliğinin söylemsel yapısı, yalnızca tarih yazımıyla değil, aynı zamanda modern eğitim sistemi, medya ve resmi dil politikalarıyla da yeniden üretilir. Farsçanın ulusal dil olarak merkezileştirilmesi, diğer dillerin marjinalleştirilmesi ve ulusal tarihin belirli bir perspektiften öğretilmesi, kimliğin kurumsal düzeyde pekiştirilmesini sağlar. Ancak bu kurumsallaşmış anlatıların da içsel çelişkiler barındırdığını ve alternatif okumalara açık olduğunu gösterir.
Açıkça şunu söylemem gerekiyor, milliyetçilik, günümüzün en tartışmalı siyasal ve kültürel fenomenlerinden biridir ve tümü (İran, İsrail, Irak, Suriye, Türkiye) farklı coğrafya ve tarihsel bağlamlarda ortaya çıkmış olmalarına rağmen, kimlik, aidiyet ve öteki üretimi üzerinden ortak bir yere sahiptirler. Metinlerinde kimliğin metin içinde üretildiğini, sınırlandığını ve sürekli üretildiğini görüyoruz. Örneğin Firdevsî’nin Şehnâmesi, sadece geniş bir tarih anlatısı değil, Fars kimliğinin edebî olarak inşa edildiği metindir. Rüstem ile Efrasiyâb mücadelesi, yalnızca iki kahramanın fiziksel dövüşü değildir; kimliğin sınırlarını çizme pratiğidir. Metinde İranlı hep merkezdir; öteki, marjinaldir; bu marjinallik, Fars kimliği için doğal bir gerçeklik olarak kabul edilir, söylem alanı olarak sunulur. Herzl’in Der Judenstaat, İbraniliğin hem ideolojik hem de politik manifestosudur. Herzl’in metni, “biz bir halkız” diyerek bir siyasi özne kurar. Bu özne aynı zamanda duygu, tarih ve travma gibi etmenlerle birleştirilerek millî bir aidiyet alanı oluşturur; geçmiş, mecazi bir tarih olarak yeniden kurgulanır, “biz” ve “öteki” arasında sınırlar performatif olarak üretilir. Türk edebiyatı metinlerinde Kürt, Ermeni, Rum her zaman kadın, her zaman Türk erkeğinin ihtiyaçlarına karşılık verendir; erkekleri ise mafya, pezevenk ya da faizci, tefecilerdir…
Bu bağlamda Der Judenstaat, İbrani kimliğini bir ulus ve en nihayetinde bir devlet adıyla örgütler. Ancak güncel eleştiri, bu örgütlenmenin yalnızca siyasi değil, söylemsel zeminini de sorgular: Hangi travma, hangi temsil, hangi dışlanmışlık anlatılar bu metni mümkün kılmıştır? Şehnâme Fars kimliğini epik sürekliliklerin ağı üzerinden kurar; Der Judenstaat İbraniliği politik öznenin travma ve aidiyet ritüelleri üzerinden örgütler. İki metin, kimlikleri doğal gerçek yerine söylemsel üretim olarak sunar: Judith Butler’ın kimlik teorisi burada devreye girer: Kimlik sabit bir varlık değildir, dilin ve söylemin tekrarlanan performansıdır.
Bu bağlamda milliyetçilik metinleri, kimliği metin içinde söylem olarak üretir: Fars kimliği Şehnâme gibi metinlerde sürekli üretilir. Herzl’in metni/ devamındaki politika söylemlerinde yeniden ve yeniden kurulmaktadır. İkisi de kök, köken ve aidiyet iddialarını, metin/ söylem alanları üzerinden inşa eder…
Buradan nereye varacağız? Kürtler, herkesi kurtarabilecek mi? Niyetimiz vardır ama onlar böylesi bir kurtulmaya niyetli midir? Yoksa sonsuza kadar büyüklük içinde mi sürdürecekler kendilerini…
