Jameson’ın uzun yaşamı boyunca mücadele ettiği şey; “bilişsel haritalama” olarak adlandırdığı, deneyimlerimizi anlamlı bir bütün içinde konumlandırma eksikliğidir. Bu mücadelede hep haklı içgüdüler onu yönlendirdi; örneğin, kültürel çalışmalarda moda olduğu haliyle “ikili mantığın” reddine karşı Jameson, “ikili karşıtlığın genel olarak kutlanması” çağrısında bulunur; onun için cinsel ikiliğin reddi sınıf ikiliğinin reddiyle baş başa gider. Hala derin bir şok içinde, sadece onun yöneliminin tadını veren bazı geçici gözlemler sunabilirim.
Bugün Marksistler; kural olarak, her türlü dolayımsızlığı, kendi toplumsal dolayımını gizleyen bir fetiş diye reddederler. Ancak Jameson, Adorno üzerine yazdığı başyapıtında, diyalektik bir analizin kendini askıya alma noktasını da içerdiğini ortaya koyar: Adorno, karmaşık dolayımlar içeren bir analizin tam ortasında birdenbire kaba bir “indirgemecilik” jesti yapar ve diyalektik inceliğe sahip bir akışı “nihayetinde mevzu sınıf mücadelesidir” gibi basit bir tespitle kesintiye uğratır. Sınıf mücadelesi toplumsal bir bütünlük içinde tam da böyle işler: onun “daha derin zemini”, tüm anlarına aracılık eden derin yapılandırıcı ilkesi değil çok daha yüzeysel bir şey, sonsuz karmaşık analizin başarısızlık noktası, umutsuzluk içinde ellerimizi kaldırıp şöyle diyerek bir sonuca atlama jestidir: “Ama sonuçta her şey sınıf mücadelesiyle ilgili!” Burada akılda tutulması gereken şey, analizde böyle bir başarısızlığın gerçekliğin kendisine içkin olduğudur: bu, toplumun kurucu antagonizması aracılığıyla kendini bütünselleştirmesidir. Başka bir deyişle; sınıf mücadelesi, gerçek bütünselleştirme başarısız olduğunda hızla sözde bütünselleştirmeye gitmek, antagonizmanın kendisini bütünselleştirme ilkesi olarak kullanmaya yönelik umutsuz bir girişimdir.
Günümüz solcuları arasında komplo teorilerini, basitleştirilmiş sahte çözümler diye reddetmek de modadır. Ancak yıllar önce Jameson, günümüz küresel kapitalizminde anonim bir “sermaye mantığı”na atıfta bulunarak açıklanamayacak şeylerin meydana geldiğine zekice dikkat çekmişti; örneğin, 2008’deki finansal çöküşün bazı finans çevrelerinin iyi planlanmış bir ‘komplo’su sonucunda gerçekleştiğini artık biliyoruz. Toplumsal analizin asıl görevi, çağdaş kapitalizmin bu tür “komplocu” müdahalelere nasıl alan açtığını açıklamaktır. Jameson’ın günümüzün baskın post-kolonyal eğilimine ters düşen bir başka kavrayışı da “alternatif moderniteler” kavramını, yani Batılı liberal-kapitalist modernitemizin modernleşmeye giden yollardan sadece biri olduğu ve modernitemizin çıkmazlarından ve antagonizmalarından kaçınabilecek başka yolların da mümkün olduğu iddiasını reddetmesidir: “Modernite”nin nihayetinde kapitalizmin kod adı olduğunu fark ettiğimizde, modernitemize ilişkin bu tür tarihselci bir göreceleştirmenin, kapitalizmin kurucu antagonizmalarından kaçınan ideolojik bir hayali idame ettiğini görmek kolaydır:
“O halde mevcut anlamıyla “modernite” ideologları, bizzat postmodernite kavramının kaçınılmaz kıldığı türden mühim siyasi, ekonomik ve sistemik sorular sormaya hiç bulaşmadan, kendi ürünleri olan enformasyon devrimi ve küreselleşmiş, serbest piyasa modernitesini o tiksindirici eski tür moderniteden ayırmayı nasıl başarabilirler? Cevap basit: ‘başka’ ya da ‘alternatif’ modernitelerden bahsederek. Formülü artık herkes biliyor: bu ise standart ya da hegemonik Anglosakson modelden farklı, herkese göre bir modernite olabileceği anlamına gelir. Modernite hakkında hoşunuza gitmeyen ne varsa, sizi soktuğu madun konumu da dahil olmak üzere, kendi modernitenizi farklı bir şekilde biçimlendirebileceğinizi öne süren o güven veren “kültürel” mefhumla ortadan kaldırılabilir; böylece Latin-Amerikan türü, Hint türü veya Afrika türü vb. modernite olabilir. . . . Ancak bu, modernitenin diğer temel anlamını göz ardı etmek demektir: modernite dünya çapında kapitalizmdir.
Bu eleştirinin önemi, modernite vakasının çok ötesine uzanır ve nominalist tarihselleştirmenin temel sınırıyla ilgilidir. Çokluğa başvurmak (“sabit bir öze sahip tek bir modernite yoktur, her biri diğerine indirgenemez çoklu moderniteler vardır”), modernitenin eşsiz ve sabit “özünü” tanımadığı için değil bu çarpma işlemi, bizzat modernite kavramına içkin olan antagonizmanın inkarına hizmet ettiğinden yanlıştır: çarpma işleminin yanlış olmasının nedeni, evrensel modernite kavramını antagonizmasından, kapitalist sisteme gömülü olma biçiminden kurtarması ve bu yönü, tarihsel alt türlerinden yalnızca birine indirgemesidir. Unutulmamalıdır ki, yirminci yüzyılın ilk yarısına, bu “alternatif modernite” kavramına mükemmelen uyan iki büyük proje zaten damgasını vurmuştu: faşizm ve komünizm. Faşizmin temel fikri, standart Anglo-Sakson liberal-kapitalist moderniteye alternatif bir modernite sunmak; kapitalist modernitenin özünü, “olumsal” Yahudi-bireyci-vurguncu çarpıtmadan kurtarmak değil miydi? SSCB’nin 1920’lerin sonu ve 1930’lardaki hızlı sanayileşmesi de Batılı-kapitalist olandan farklı bir modernleşme girişimi değil miydi?
Jameson’ın bir vampirin sarımsaktan kaçındığı gibi kaçındığı şey, farklı protesto biçimlerinin zoraki birliği fikriydi. 1980’lerin başında, Batı Yeni Solu ile Doğu Avrupalı muhalifler arasındaki diyaloğun çıkmaza girişini, aralarında ortak bir dilin olmayışını incelikli bir biçimde açıklamıştı: “Kısaca söylemek gerekirse, Doğu iktidar ve tahakküm terimleriyle konuşmak istiyor; Batı ise kültür ve metalaştırma terimleriyle. Bu temel söylemsel kurallar mücadelesinde gerçekten hiçbir ortak payda yok, sonuçta elde kalan her iki tarafın da favori dilinde alakasız cevaplar mırıldanmasından doğan kaçınılmaz komedi.” Benzer bir şekilde, İsveçli polisiye yazarı Henning Mankell de paralaks görüşünün eşsiz bir sanatçısıdır. Yani, iki bakış açısı -İsveç’teki varlıklı Ystad ile Mozambik’teki Maputo’nun bakış açıları- geri dönüşsüz bir şekilde “senkron dışıdır”; öyle ki birini diğerine tercüme etmemizi, hatta birini diğerinin “gerçeği” olarak öne sürmemizi sağlayacak tarafsız bir dil yoktur. Günümüz koşullarında nihai olarak yapılabilecek tek şey bu bölünmeye sadık kalmak, onu kaydetmektir. Geç kapitalist yabancılaşma ve metalaşma, ekolojik kriz, yeni ırkçılıklar ve hoşgörüsüzlükler vb. gibi Birinci Dünya konularına münhasıran odaklanmak, Üçüncü Dünya’nın ham yoksulluğu, açlığı ve şiddeti karşısında sinik görünmekten öteye gidemez; öte yandan, “gerçek” Üçüncü Dünyanın kalıcı felaketleri ile karşılaştırıldığında Birinci Dünya sorunlarını önemsizleştirme girişimleri de bir o kadar sahtedir. Üçüncü Dünya’nın “gerçek sorunlarına” odaklanmak; bir kaçıştır, kendi toplumunun antagonizmalarıyla yüzleşmekten kaçınmanın nihai biçimidir. İki perspektifi birbirinden ayıran uçurum durumun hakikatidir.
Tüm iyi Marksistler gibi Jameson da sanat analizinde katı bir biçimciydi – bir keresinde Hemingway’in keskin üslubunun (kısa cümleler, neredeyse hiç zarfın olmayışı vb.) belirli bir (anlatısal) öznellik türünü (yalnız, sert, sinik birey) temsil etmediğini yazmıştı; tam tersine, Hemingway’in anlatı içeriği (acı, sert bireyler hakkındaki hikayeler), Hemingway’in belirli bir cümle türünü yazabilmesi için icat edilmişti (ki bu onun birincil amacıydı). Aynı doğrultuda Jameson, “Raymond Chandler Üzerine” adlı ufuk açıcı makalesinde, tipik bir Chandler prosedürünü tanımlar: Yazar; polisiye öykü formülünü (dedektifin, onu hayatın tüm katmanlarıyla temasa geçiren soruşturması), somut dokuyu toplumsal ve psikolojik gözlemlerle, esnek karakter portreleriyle doldurmasını sağlayan bir çerçeve olarak kullanır. Burada gözden kaçırılmaması gereken tam manasıyla diyalektik olan paradoks ise “Peki neden yazar bu biçimi bırakıp bize saf sanatı sunmadı?” demenin yanlış olmasıdır. Bu şikâyet bir tür perspektif yanılsamasından musdariptir: Formüle dayalı çerçeveyi bırakacak olursak bu çerçevenin görünüşte çarpıttığı “sanatsal” içeriği kaybedeceğimizi gözden kaçırır.
Jameson’ın bir başka eşsiz başarısı da Marx’ı Lacan üzerinden okumasıdır: toplumsal antagonizmalar onun için bir toplumun Gerçek’idir. Essen’de 2001 yılında Lenin üzerine düzenlediğim bir konferansta Jameson, Troçki’nin rüyasını yorumlayan Lacan’ı devreye sokarak hepimizi şaşırttığında yaşadığım şoku hâlâ hatırlıyorum. Sürgündeki Troçki, 25 Haziran 1935 gecesi rüyasında ölü Lenin’in ona endişeyle hastalığını sorduğunu görmüştü: “Birkaç kez muayene olduğumu söyledim ve Berlin seyahatimi anlatmaya başladım; ama Lenin’e bakınca onun ölmüş olduğunu hatırladım. Konuşmayı bitirmek için hemen bu düşünceyi kafamdan atmaya çalıştım. Ona 1926’da Berlin’e yaptığım tedavi gezisini anlatmayı bitirdiğimde, ‘Bu sizin ölümünüzden sonraydı’ diye eklemek istedim; ama kendimi kontrol ettim ve ‘Siz hastalandıktan sonra…’ dedim.” Lacan bu rüyayı yorumlarken, Freud’un öldüğünü bilmeyen babasının kendisine göründüğü rüyasıyla olan bariz bağlantıya odaklanır. Peki Lenin’in öldüğünü bilmemesi ne anlama gelir? Jameson’a göre, Troçki’nin rüyası birbirine tamamen zıt iki şekilde yorumlanabilir. İlk yoruma göre, bu gülünç ölümsüz Lenin figürü “tek başına gerçekleştirdiği (ve bizim sovyet komünizmi dediğimiz) muazzam sosyal deneyin sona erdiğini bilmemektedir. Ölü olmasına rağmen enerji doludur ve yaşayanlar tarafından kendisine yöneltilen – Stalinist terörün yaratıcısı olduğu, nefret dolu saldırgan bir kişilik olduğu, iktidara ve totalitarizme aşık bir otoriter olduğu, hatta (en kötüsü) NEP ile piyasayı yeniden keşfettiği – şeklindeki aşağılamaların hiçbiri ona bir ölüm, hatta ikinci bir ölüm bahşetmeyi başaramaz. Nasıl oluyor da bu adam hala hayatta olduğunu düşünebiliyor? Peki bizim buradaki konumumuz nedir, ki bu kuşkusuz Troçki’nin rüyadaki konumu olacaktır. Kendi bilgisizliğimiz nedir, Lenin’in bizi koruduğu ölüm nedir?” Ancak başka bir anlamda da Lenin hâlâ hayattadır: Badiou’nun evrensel kurtuluşun “ebedi İdeası” dediği şeyi, hiçbir hakaretin ve felaketin yok etmeyi başaramadığı ölümsüz adalet çabasını somutlaştırdığı ölçüde hayattadır.
Benim gibi Jameson da kararlı bir komünistti; ancak aynı zamanda adalet ve eşitliğin haset üzerine kurulduğunu iddia eden Lacan’a da katılıyordu: bizim sahip olmadığımız şeylere sahip olan ve bundan zevk alan ötekinin kıskançlığı. Lacan’ı takip eden Jameson, komünizmde kıskançlığın kapitalist rekabetin bir kalıntısı olarak geride kalacağı ve yerini dayanışmacı işbirliğine ve başkalarının zevklerinden haz almaya bırakacağı yönündeki baskın iyimser görüşü tamamen reddetti; bu miti reddederek, komünizmde, tam da daha adil bir toplum olacağı ölçüde, haset ve hıncın patlayacağını vurguladı. Jameson’ın çözümü burada delilik derecesinde radikaldir: Komünizmin hayatta kalmasının tek yolu; bireylerin, hasetin öz-yıkıma sürükleyen tuzağından kaçınmasını sağlayan bir tür evrenselleştirilmiş psikanalitik sosyal hizmetler kurumu olacaktır.
Jameson’ın komünizmi nasıl anladığının bir başka göstergesi de Kafka’nın şarkı söyleyen fare Josephine hakkındaki öyküsünü sosyo-politik bir ütopya olarak, Kafka’nın radikal-eşitlikçi bir komünist toplum vizyonu olarak okumasıydı – tek istisna, insanların sonsuza dek süper ego suçluluğuyla damgalandığını düşünen Kafka’nın ütopik toplumu yalnızca hayvanlar arasında hayal edebilmesiydi. Josephine’in nihai kayboluşuna ve ölümüne herhangi bir trajedi yansıtma cazibesine direnmek gerekir: metin, ölümünden sonra Josephine’in “sayısız halk kahramanı arasında mutlu bir şekilde kendini kaybedeceğini” açıkça ortaya koymaktadır (vurgular bana ait).
Jameson; son dönemde kaleme aldığı uzun makalesi “Amerikan Ütopyası”nda, gelecekte post-kapitalist toplum modeli olarak orduyu – devrimci bir orduyu değil, barış zamanlarındaki atıl bürokratik işleyişiyle orduyu- önererek takipçilerini bile şoke etmiştir. Jameson, Dwight D Eisenhower döneminden kalma bir espriyi çıkış noktası olarak alır; buna göre, kamusal sağlık sistemi isteyen Amerikan vatandaşlarının yapması gereken tek şey orduya katılmaktır. Jameson’a göre, ordu tam da demokratik ve şeffaf olmayan bir şekilde örgütlendiği için (üst düzey generaller seçilmez, vs.) bu rolü oynayabilir.
Teolojide de durum komünizmle aynıdır. Jameson katı bir materyalist olmasına rağmen, bazı Marksist kavramlara yeni bir ışık tutmak için sıklıkla teolojik kavramları kullanmıştır – örneğin, Marksizm için en ilginç teolojik kavramın kader olduğunu ilan etmiştir: kader, tam anlamıyla diyalektik bir tarihsel süreci karakterize eden geriye dönük nedenselliğe işaret eder. Teoloji ile beklenmedik bir başka bağlantı da Jameson’ın devrimci bir süreçte şiddetin, kapitalizmin Protestan meşrulaştırılmasında zenginliğin oynadığı role benzer bir rol oynadığına dikkat çekmesini sağlar: her ne kadar içsel bir değeri olmasa da (dolayısıyla faşistlerin ona duyduğu hayranlıkta olduğu gibi fetişleştirilmemeli ve kutlanmamalıdır), devrimci çabamızın sahiciliğine dair bir işaret işlevi görür. Düşman direndiğinde ve bizimle şiddetli bir çatışmaya girdiğinde, bu onun damarına bastığımız anlamına gelir.
Jameson’ın teolojiye ilişkin belki de en açıklayıcı yorumu, az bilinen “Sosyal Demokrat Olarak Aziz Augustinus” adlı metninde yer alır. Burada, Aziz Augustinus’un en ünlü başarısının, içsel şüphelerinin ve umutsuzluklarının tüm karmaşıklığıyla birlikte inananın karakterinin psikolojik derinliğini icat etmesinin, devlet dini olarak Hıristiyanlığı meşrulaştırmasıyla tamamen bağdaştığını öne sürmek olduğunu söyler. Bu durum, Hıristiyan teşekkülünden radikal siyasetin son kalıntılarının da silinmesiyle tamamen uyumludur (ya da onun öteki yüzünü teşkil eder). Aynı şey, diğerlerinin yanı sıra, Soğuk Savaş döneminin anti-komünist dönekleri için de geçerlidir: Kural olarak, komünizme karşı çıkışları, bireysel yaşamların psikolojik karmaşıklığının keşfine dayanan belirli bir Freudçuluğa dönüşle el ele gitmiştir.
Jameson tarafından ortaya atılan bir başka kategori de eski ile yeni arasındaki “kaybolan dolayımlayıcı ”dır. “Kaybolan dolayımlayıcı” eski düzenden yeni düzene geçiş sürecinde belirli bir özelliği tanımlar: eski düzen dağılırken beklenmedik şeyler olur, sadece Gramsci’nin bahsettiği dehşetler değil, aynı zamanda parlak ütopik projeler ve uygulamalar da yaşanır. Yeni düzen kurulduğunda, yeni bir anlatı ortaya çıkar ve bu yeni ideolojik alan içinde dolayımlayıcılar gözden kaybolur. Doğu Avrupa’da sosyalizmden kapitalizme geçişe bir göz atmak yeterli olacaktır. 1980’lerde insanlar komünist rejimleri protesto ettiklerinde, büyük çoğunluğun aklındaki şey kapitalizm değildi. Sosyal güvenlik, dayanışma, kabataslak haliyle bir tür adalet istiyorlardı; hayatlarını devlet kontrolü dışında yaşama, bir araya gelip istedikleri gibi konuşma özgürlüğü istiyorlardı; ilkel ideolojik telkinlerden ve başat sinik ikiyüzlülükten azade, yalın haliyle dürüstlük ve samimiyet içeren bir yaşam istiyorlardı. Kısacası, protestocuları yönlendiren belirsiz idealler büyük ölçüde sosyalist ideolojinin kendisinden alınmıştı. Freud’dan öğrendiğimiz gibi, bastırılan şey çarpıtılmış bir biçimde geri döner. Avrupa’da muhalif tahayyülde bastırılan sosyalizm, sağ popülizm kisvesi altında geri döndü.
Jameson’ın formülasyonlarının birçoğu, postmodernizmi geç kapitalizmin kültürel mantığı olarak nitelendirmesi gibi, mem haline geldi. Bu türden bir başka mem de, bugün her zamankinden daha fazla geçerli olan eski esprisidir (bazen yanlışlıkla bana atfedilir): Dünya üzerinde tüm yaşamı sona erdirecek topyekûn bir felaketi hayal etmek, kapitalist ilişkilerde gerçek bir değişimi hayal etmekten daha kolaydır – sanki küresel bir felaketten sonra bile kapitalizm bir şekilde devam edecekmiş gibi… Peki aynı mantığı Jameson’ın kendisine uygularsak ne olur? Kapitalizmin sonunu hayal etmek Jameson’ın ölümünü hayal etmekten daha kolaydır.
Slavoj Žižek’in bu yazısını Terrabayt ekibi çevirdi. Slavoj Žižek’e ve Agon Hamza’ya teşekkür ediyoruz.
