Belli bazı konuları tartışmak için makale yazmak yetmez, hatta klasik söyleşi kalıpları da yetersiz kalabilir. Zira bazı konuları derinleştirmek için alışılagelmiş bilgi üretme kalıplarının dışına çıkmak gerekebilir. Karşılıklı sohbet etmek, karşısındakine sözünü emanet etmek, karşısındakinin düşüncesini bazen tamamına erdirmek, bazen provake etmek yeni bilgi kapılarını açabilir.
Bu metin farklı kimliğe mensup iki yazarın karşılıklı konuşmalarından oluşuyor. Sohbetin konusu ağırlıkla kolonyalizm, psikanalizm, edebiyat ve Avrupa sahasında yaşayan Kürtler ile Türklerin değişen kimliklerinin doğasını ele alıyor…
Avrupa’da Yaşayan Göçmen Bir Türk ile Göçmen Bir Kürt Eşit Olabilir mi?
Fırat Aydınkaya – A. Halûk Ünal
Fırat– Söz konusu bilinç, bilinç altı ve bilinç dışına geldiğinde anti kolonyal teori açısından işlerin hayli ilginç bir hal almasına siz de şaşırır mısınız? Veya belki de şöyle sormalıyız: anti kolonyal teori neden bir türlü Freud ile barışamadı? Esasen sadece anti kolonyal teori değil, solun kimi şubelerinin de Freud ile arasının limoni olması herhalde tesadüf olmasa gerek. Daha ilginci bu velud yazarın kitapları tekmil seremoniler eşliğinde yakıldı biliyorsunuz. Hatırlayalım, 1933 yılında yayımlanan bir genelgede “Alman olmayan ruha karşı eylem” planlamasıyla Freud’un kitapları da yakıldı. Kitapları yakan eylemciler, sıra her kitabı yakılan yazara geldiğinde bir gerekçe söylüyordu. Sıra Freud’un kitaplarının yakılmasına geldiğinde, eylemciler şu gerekçeyi haykırıyordu: “Ruh cinsellikle açıklanamaz! Yaşasın insan ruhunun asaleti! Sigmund Freud’un yazılarını ateşe veriyorum!”
Faşizmin sadece onun kitaplarını yakmakla yetinmediğini, bedenine de göz diktiğini biliyoruz. İlginç olan bu değil pek tabi ki, ilginç olan şey anti kolonyal teorinin de Freud’a karşı aleni öfkesidir. Peki ama Freud’un yazdıklarına karşı tam aksi istikametlerde yer alan siyasetlerin kesişen öfkesini nasıl yorumlayacağız? Bu bilinç dışının benzer duygusal tonda birleşmesini nasıl okuyacağız? Heyhat Fanon’un,Freud’dan pek hazzetmediğini biliyoruz, ona karşı pek öfkeliydi ve bu sinir katsayısı sebebiyle onun metinlerinin pek azını okumuştu. Buna rağmen onun kütüphanesinde, Freud’un altı kitabı yer alıyordu ve sadece iki kitabını ciddi bir şekilde okumakla yetinmişti. “Cinsellik Kuramı Üzerine üç Deneme” ile “Psikanalize Giriş” metnini dikkatlice okuduğunu biliyoruz. “…bilinç dışı, psişik yaşamın bir parçasıdır” cümlesini okuduğunda kendini tutamayarak “kes saçmalamayı” demişti. Freud’un “ilkel insan çalışmayı onu aynı zamanda cinsel aktivitenin eşdeğeri ve ikamesi için kullanarak makul hale getirdi” şeklindeki tespitini okuduğunda ise, ona “piç” diyerek kitabını öfkeyle kapatmıştı. Bütün bunları belirtirken meseleyi sarih kılmak adına yine de bir iki şeyin altını çizmeliyiz.
Öyle sanıyorum ki Fanon ve ekürileri Psikanalist teorileri beyaz işi bir akıl yürütme olarak görüyordu. Beyaz adamın mülkü gördüğü sürece de bu akımlara uzak kalmayı yeğledi. Oysa şurada yanıldılar sanıyorum, Psikanalizm yerliyi özne kılma stratejilerinde iş görmeyebilir kabul, yani yerliyi tarihe geri döndürme konusunda çok iş görmeyebilirdi. Ancak sömürge teknolojilerinin mütehakkim doğasını, kitleselleşme düzeneklerini, baba’nın (yabancı egemen) konumunu anlamak için pekala yeni yordamlar sağlayabilirdi. Yani kuruluş için olmasa bile kurtuluş için kreatif fikirler verebilirdi. Nitekim Fanon da klinikte çalışırken hassaten de yerlinin yabancılaşma eğilimlerini açıklamak için bu bilimden bir parça yararlanmayı önemsemişti. Başka bir şerhe de vurgu yapıp sözü size bırakmak isterim. Anti-kolonyalistler değil ama Post-kolonyalist yazarlar hassaten de Said ve Bhabha gibiler, Freud ve Lacan frekansıyla bu teoriye geniş okuma alanlarını açtığını vurgulayalım.
Burada durup birkaç tespit yapıp, sözü size bırakmak isterim. Acaba Freud’un kitapları, anti kolonyal kütüphanenin en ön raflarında yerini alsaydı ne değişirdi? Ve yine acaba Freud’un teorileri bihakkın anti kolonyal teorilere uyarlansaydı bizi ne beklerdi? Daha rafine sorularla sohbeti kışkırtalım arzu ederseniz: Freud’un eserleri neden Kürtçeye çevrilmedi? Ki bildiğim kadarıyla hala çevrilen müstakil bir kitabı yok. Freud’a en erken atıf yapan Kürt teorisyen kimdir acaba ve ne suretle atıf yapıldı?
Bunun çok büyük eksikliklerini yaşadığımız herhalde açık. Freud, Jung, Lacan ve Fromm eğer Kürt düşün dünyasına bihakkın girseydi, düşünce sistematiğimizin daha velud olacağı herhalde açık/tı. En azından “Kürdistan sömürgedir” mottosunun sağlam bir psikanalitiğini okurduk. Tabi burada şöyle bir soru da aklımıza gelmiyor değil: “Kürdistan sömürgedir” teorisinin üzerine dişe dokunur neredeyse hiçbir şey koyamamamızın bir nedeni acaba psikanalitik okuma eksiğimiz olabilir mi? Bu türden bir okuma geleneğimiz olsaydı en azından Kemalizme olan kesintisiz ilgimizin mantıklı bir izahını yapabilirdik. Dünyanın neredeyse bütün halkları devlet talebi için ayağa kalkarken, Kürt hareketinin devlet isteme yüksünmesini belki Lacan layıkıyla açıklayabilirdi. Baba sendromunu, Oidipius kompleksini kolonyal egemen özelinde daha yaratıcı okumalara vesile kılabilirdik. Edward Said’in yaptığı türden Musa ve Tek Tanrıcılığı, Kürtler ile müslüman milletlere daha yaratıcı okumalarla teşmil edebilir, ümmet mistifikasyonunun yapısökümünü daha derli toplu yapabilirdik. Kürt ulusal mücadele teorisinin neden yurt mefhumunu sürekli kadın sembolizmi ile ele aldığını sorabilirdik. En azından Öcalan’ın neden sürekli annesine vurgu yaptığını, babasına duyduğu varoluşsal tepkinin onun teorisindeki parmak izlerini daha üretken olarak okuyabilirdik. Sahi Freud, Öcalan’ın müktesebatında tam olarak nereye oturuyor? Ve en çok da Kürt erkeklerinin Jin Jîyan Azadî mefkuresiyle ilk karşılaşmalarını ve bunun ataerkil toplumda sebep olduğu eşitlikçi yarılmaları okumak isterdim.
Hoş Freud, Türkiye soluna da hakkıyla uyarlanamadı gördüğüm kadarıyla. Uyarlansaydı da egemen ulus kibrini yumuşatabilir miydi bilemiyorum ama en azından baş öğretmenlik pozisyonunun altını oyabilirdi sanıyorum. Mesela “Ne Mutlu Türküm Diyene” ayartıcılığını herhalde sürklase edebilecek bir altyapı sunardı bize. Türk solunun neden baba katline yönelmediğini, neden Kemalizm ocağını terk edemediğini de bir parça anlayabilirdik. Şimdilerde esen barış rüzgarlarına karşı çıkıp Türklüğü, sömürge sonrası imtiyazı olarak kullanan neo-Türkçü kesimler için de Freud ya da Lacan bize ikna edici şeyler söylerdi sanırım. Bilmem ne dersiniz?
Gelelim romanınıza. Benim birkaç tespitim var ama ilkin romanı yazarından dinlemek daha şık olur sanıyorum. Siz romanınızı nereye koyuyorsunuz? Brechtyen estetik aşikar ama Şarlo biz ezilenlere ne söylemek ister?
Halûk: –Şarlo (Charlie) nin sözünden önce gerekçe bölümünde bazı gölge sorular sordun. Özellikle psikoloji, psikanalizin neden Kürt Siyasi Hareketi ve Türk Solunun gündemine girmediği diye özetleyebileceğim bu sorular, bence çok önemli bir tema. Buna değinmeden Şarlo’yu yazdığım süreci anlatmam zor olur.
Marks’ın en önemli tilmizi bence Lenin. Marks’ta olmayan örgüt/devlet teorisini o icat eder. İcat edilen örgüt kurulacak devletin de modelidir aslında. Böyle güçlü bir içsel, yapısal illiyet vardır aralarında. Dönem açısından bakıldığında söz konusu model çağın ilerisindedir. Çağın üretim sürecindeki muhteşem buluşu buhar makinasıdır. Lenin’in örgüt teorisi de buhar makinesinin siyasete tercümesi olarak görülmeli düşüncesindeyim. Ancak bütün bu fikri izlek pozitivizmin ve aydınlanmacılığın derin etkileri altında biçimlenir. Bu gerçek elbette yaratıcıların zekasını, niyetlerinin içtenliğini küçültmez. Çocuk, kusurlu doğmuştur. Ya da Marx’ın– ‘ben Marksist değilim’ uyarısıyla- kurmak istediği paradigma, önemli bir genetik hastalıkla ortaya çıkmıştır.
Türkiye Kürt veya Türk solu ne bu özellikle yüzleşmiş ne de bu özellikle yüzleşen akımlarla ilgilenmiştir. Aynı aydınlanmacılığın, pozitivizmin sularında yüzmüştür. Elbette burada batı merkezci de olsa en önemli akım Frankfurt Okuludur. Marksizm’i hem pozitivizmin etkilerinden kurtarmak hem de bir Marksist psikoloji alanı yaratmak konusunda ciddi çaba sarf ettiler. Zaman içinde elbette bu da bütün eksikleri tamamlamaya yetmeyecekti. Aslında bu konuda senin ‘Kürt Araştırmaları Dergisi’nde yayınladığın “eğitim” temalı uzun metin çok değerli bir sorgulama gerçekleştiriyor. Ben onu referans göstermeyi tercih ederim. Yani Frankfurt okulunun da yetmeyeceği, batı merkezci kaldığı noktada hem beyaz toplumun içindeki sosyalistlerin hem de koloni halkının post kolonyal süreçte nasıl bir sorgulamaya ihtiyacı olduğunun bütün ipuçlarını barındıran; hatta bence bir manifesto, senin metnin.
Bu notları düştükten sonra benim romandaki temel soruna dönebilirim; beyaz, Türk tedrisatından gelen bir sanatçı, Neden ilk romanında bir siyahı kahraman olarak seçer? Buraya gelmek için önce Şarlo’nun yazılış sefahatini biraz özetleyeyim.
Şarlo Bir Karakafa İçin Balad, 1989’da Kültür Bakanlığının senaryo yarışması için yazdığım bir metinden doğdu. Önemli ustalardan oluşan jüri, yüzlerce yarışmacı arasında benim hikayemi seçti. Tesadüfen televizyonda, Almanya’da Şarlo kılığında dolaşan yoksul bir Türkiyeli göçmenin haberini gördüm. “İşte çağın imgesi!” dedim dostlarıma, heyecanla. Ezilenlerin kimlik meselesini bundan daha iyi anlatan bir imge/simge olamazdı.
Düşünsene, bir karakafa olarak geldiğin Batı’da sana yakıştırılan maske, “ünlü ve yoksul” bir başka karakafa. Kendi halinle bir hiçken, bu maskeyi taktığında Almanlar sana sempati göstermeye hatta para vermeye başlayabilirdi.
Hikayenin kıvılcımı, o haberin konusu olan Şarlo kılığındaki Türkiyeli göçmendi. Arkadaşlarım teklif ettiğinde tanışmayı reddettim; zaten onu imgesinden hareketle yeniden yaratmıştım, içine kendimi de katarak. Yarışmanın ödülüyle Almanya’ya gittim, Hamburg’un mekanlarını tek tek gezdim, kokladım.
Tabi, bu konuda Fransız sinema kuramcısı Andre Bazin’i anmadan olmaz. Şarlo’yu derinlemesine anlamak için onun üzerine yazılanları araştırırken karşıma çıkmıştı: “Şarlo Miti Üzerine.” (Bir Charlie Chaplin Kitabı, Es Yayınları, 2011, çev. Ertan Yılmaz) Özetlersem, kulağıma şöyle fısıldıyordu; Haluk, kesinlikle haklısın o, çağımızın mitlerindendir, “Her birimizin içinde bir Şarlo yaşar.”(Bir Charlie Chaplin Kitabı, Es Yayınları, 2011, çev. Ertan Yılmaz)
“Her birimizin içinde bir Şarlo yaşar; o, toplumun kıyısında, sakar ama içten, kusurlu ama insani bir varoluşun temsilcisidir. Şarlo’nun trajedisi, yalnızca kendi yalnızlığı değil, aynı zamanda hepimizin paylaşabileceği bir kabul edilme arzusudur. Onun her düşüşü, her beceriksiz adımı, aslında insanın dünyadaki yerini bulma çabasıdır. Şarlo ne bir kahraman ne de bir kaybeden; o, hepimizin aynasıdır.
Şarlo, bir karakafa, (çünkü kılığı bir Yahudi’yi temsil eder) bir serseridir; toplumun ona sunduğu rolleri reddeder, ama aynı zamanda bu reddediş, onu yalnızlığa mahkûm eder. Onun karakafa doğası, yalnızca fiziksel bir aylaklık değil, aynı zamanda ruhsal bir arayıştır. Şarlo, her birimizin içindeki o kaybolmuş, ama yine de umutla yolunu arayan yanı temsil eder. Topluma uyum sağlamak için el yordamıyla yolunu bulmaya çalışır. Onun her hareketi hem bir direniş hem de bir teslimiyet içerir. Toplumun ona dayattığı kurallara uymaya çalışırken, aynı zamanda kendi masumiyetini ve bireyselliğini korumaya çabalar. Bu çelişkili durum, Şarlo’yu hem gülünç hem de dokunaklı kılar.
Şarlo’nun karakafa kimliği, onun toplumun dayattığı normlara karşı bir tür pasif direnişini simgeler. O, ne toplumun bir parçası olmayı tam anlamıyla başarır ne de tamamen reddeder. Bu ikircikli durum, Şarlo’yu modern insanın bir aynası yapar: hem özgür olmak isteyen hem de topluma ait olma özlemi çeken bir varlık. Şarlo, toplumun ona sunduğu maskeleri takar, ama bu maskeler ona her zaman bol gelir. Bu uyumsuzluk, Şarlo’nun hem komik hem de trajik olmasının sırrıdır.
Şarlo’nun karakafa kimliği, modern toplumun bireyi dışlayan mekanizmalarına karşı bir aynadır. O, kapitalist düzenin çarklarında ezilen, ama yine de insanlığını koruyan bir figürdür. Şarlo’nun her sakar adımı, toplumun ona dayattığı sınırlara karşı bir başkaldırıdır. Onun karakafa kimliği, onu zamansız ve mekânsız bir figür yapar. Şarlo ne bir ulusun ne de bir dönemin temsilcisidir; o, insanlığın ortak özlemlerini ve çelişkilerini yansıtır. Şarlo’nun hikayesi, insanlığın hikayesidir.”(Derleyip aktaran @Grok)
Senaryo ödül kazandı, Montpellier’deki uluslararası bir yarışmaya kabul edildi. Ama yapımcı Onat Kutlar’ın bir terör saldırısında kaybıyla proje yarım kaldı. Osman Kavala ile kurdukları İstanbul Film Ajansı da kapandı. 1997’de senaryoyu “raf ölümünden” kurtarmak için novellaya çevirdim.
Kimlik meselesi, o yıllarda zihnimi çok meşgul ediyordu. 80’lerin sonunda reel sosyalizmden kopuyordum. Marksist determinizmin altyapı-üstyapı, özne-nesne ikilikleri hayatı açıklamıyordu. Frankfurt Okulu’nu okuyarak kimlik üzerine düşüncelerim değişti. Şarlo, bu arayışın da bir ürünü oldu sanırım.
Şarlo ne Türk ne Alman ne işçi ne burjuva; arada kalmış bir figür. Brechtiyen estetikle, bu çelişkiyi ironik ve trajik bir şekilde anlatmaya çalıştım.
Ama önemli bir eksiğim varmış: “Ne mutlu Türküm” toplumunda büyümüş biri olarak, Kürtlerin veya ötekileştirilenlerin psişik acısını tam anlayamamışım. Bunu, sekiz yıl önce başlayan mülteci hayatımın sert dersiyle fark ettim. Göçmenlik, ikinci sınıf olmanın, horlanmanın ne demek olduğunu öğretti. Bir Türk anne, Kürt annenin evladını kaybetme acısını kolayca anlayamaz; kolonyal devlet, empati zeminini kırmıştır. Göçmenlik, bana bu kırılmayı gösterdi, diye düşünüyorum.
Anti-kolonyal literatürün uzmanı olarak sana soruyorum: Otuz beş yıl önce zihnim neden Şarlo kılığındaki bir Kürdün hikayesini anlatmayı seçti? Beyazlar, siyahların hikayelerini ne kadar anlatabilir?
Fırat: Öncelikle cömert yorumunuz için müteşekkirim ama ben kendimi uzman değil müzmin bir çırak görürüm. Mamafih zor ama yanıtlanması mutlak anlamda gerekli bir soru sormuşsunuz. Meseleyi şöyle formüle edebilir miyiz: bir tarafta Türk kolonyal sistemi altında ezilen bir Kürt düşünelim, öbür tarafta ise Avrupa’ya gittiği için bir ölçüde anadilinden, yurdundan, egemenlik ilişkilerinden sıyrılmış çıplak bir Türk göçmen düşünelim; bu iki çıplak “ezilen” eşit olabilir mi? Bu iki “tip” Avrupa sisteminin içine girdiğinde ezilmişlikleri eşitlenir mi, eşit derecede mi ezilir? Veya şöyle soralım, ezilen ulusun bir bireyi ile egemen bir ulusun bireyi hangi şartlarda ve hangi düzlemlerde eşit olabilir? Bu konuda psikanalizim ve kolonyal teoriler bize bir fikir verebilir mi?
Bir kere Türk göçmen, var olan bir evi terk edendir, babaya kızandır, hatta Ahmet Rıza gibi, Mizancı Murad gibi, rejim değişikliğini kafaya koyup sürgüne yaslandığında bir yere kadar babayı reddedendir. Ancak yine de Kafka’vari bir üslupla en fazla babasına serzenişte bulunur, babanın yüzüne diyemediklerini, uzaktan söyler. Asla babayı katletmez, babayı inkara da kolay kolay gitmez. Nitekim Ermeni devrimciler, Abdülhamid’e suikast girişiminde bulunduğunda, onlara en sert tepkiyi sultana muhalif sürgündeki Jön-Türklerin vermesinin bir anlamı var bana kalırsa. Dolayısıyla egemen sürgünler, babadan müşteki olsa da son kertede, baba fikrini askıya almaz.
Yine hatırlayalım Abdülhamit bir ara peş peşe memuriyetler dağıtarak, ödüller vererek kendisine muhalif sürgünleri yanına çektiğini biliyoruz. Bu göçmenler esasen babanın konumundan müşteki değiller, babanın şefkatine talipler, ya da babadan imtiyaz koparmak peşindeki haylaz çocuklar bunlar, hepsi bu. Muhalif olmaları bile esasen babanın ilgisini kendi üzerine çekmek içindir. Biraz daha günümüze geldiğimizde ise Avrupa’daki Türk toplumunun da benzer kodlara sahip olduğunu görmek ilginç bir durum. Daha geçen gün kendisine Kemalist diyen bir Türk göçmenin, Almanya’da bir Kürt sokak müzisyenine saldırıp etnik nefret kustuğunu görmüştük. Burası önemli, orda bile baba gazabının temsilini üstleniyorlar. Konuyu biraz daha aktüel hale getirelim isterseniz, mesela yurt dışındaki Fethullahçıları ele alalım, hali hazırda Erdoğan rejimine ateş püskürtseler de konu Kürtler ve Kürdistan meselesine geldiğinde muhalif olduğu rejimle aynı müktesebatın içinden konuşmalarını nasıl yorumlayabiliriz? Dolayısıyla sürgün veya muhalif göçmen bir Türk’ün “ezilen” olduğunu iddia etmek zor. Post kolonyalistlerin hit kavramlarından biridir biliyorsunuz, yersizlik yurtsuzluk kavramı. Belki onları geçici süreyle, babanın şefkatli kollarını açacağı zamana kadar yersiz-yurtsuz olarak betimlemek daha doğru.
Öbür yandan sürgündeki Kürd’ün bir evi yoktur, yurdu işgal edilmiş, kendisi köle haline getirilmiştir. Kolonyal (üvey) babaya sadece kızmakla yetinmez, babayı reddetmekle de yetinmez, baba katlini bir fikir olarak benimser. Rejim (baba) değişikliğini değil, kolonyal özneyi kovmaya kilitlenir. Yurdundan uzak kalmak, onun rasyonalitesini yeniden tayin eder. Aynı anda hem olabildiğince radikaldir hem olabildiğince uzlaşmacıdır. Diaspora ruhu tam da budur, hadi Foucault’nun tabiri ile söyleyelim, bir sınır deneyimdir diaspora ruhu. Mehmet Şükrü Sekban’ı ele alalım mesela, ben bunu “Sekban sendromu” olarak adlandırıyorum. Sekban 1920’lerin başından itibaren en önde gelen Kürt münevverlerindendi, birikimliydi ve iyi eğitim görmüştü. Kürt davasının yılmaz bir savunucusuydu, Kemalist rejim kurulduğunda soluğu Rojava-Bağdat hattı boyunca sürgünde aldı, burada uzun yıllar Kürt hakları adına mücadele etti. Sonra birden ne olduysa Kürtlerin, Türk kökenli, Turani bir kavim olduğunu savunan bir metin hazırlayıp, yıllarca karşısında mücadele ettiği Kemalizm’e iltihak etti. Bu örnekten de gördüğümüz üzere sebep ve koşullar değişmeksizin karşıtına dönüşebilmek bir diaspora sporudur. Dolayısıyla kolonyal pratikler üzerine inşa olunan diaspora fikri kimi açılardan patetik ve teslimiyetçi bir stil de yaratır.
Romandaki Şarlo Hasan’a gelince Şarlo bana ilk bakışta Benjamin’in Flanör (Flaneur) hatırlattı. Fakat bir farkla, Flanör bir bakıma kültür eleştirmenidir, fakat Şarlo son kertede bir sistem eleştirmenidir. Flanör bir Avrupa içi kimliktir, bazen kaybolur, bazen gözlemler, bazen mesafe koyar. Şarlo ise her ne kadar cebinde biyometrik bir egemen kimlik taşısa da Avrupa dışı bir imalattır, bir misafir gözüdür, hümanist yordamlarla hayata bakar. Kendi kimliğinin yarattığı krizlerle yüzleşmek yerine, Avrupa merkezli krizlerle hemhal olur. Şarlo “Avrupa’nın yeraltısı” olmaya göz diker özetle, sofradan dışlandığını bilir, sofrayı da sofranın sahiplerini de beğenmez. Fakat anti kolonyal roman kahramanları gibi sofraya bir tekme atmayı da düşünmez, sadece menüyü ve sofra hizmeti yapanları değiştirmek ister.
Geldiğimiz yer benim için kritik bir kavşak, kapitalist modernite muhalifidir Şarlo, onun yerine sosyalist moderniteyi ikame etmek ister. Fakat ben epeydir, kapitalist modernite ile sosyalist modernitenin aynı memeden süt emen üvey kardeşler olduğunu düşünmekteyim. Buna pekala Öcalan’ın demokratik modernite teorisini de ekleyebilirim. Bu her üç kavrayışta da kökensel red yoktur. Her üç kavrayış da son kertede aydınlanmacıdır. Bilginin (modernite bilgisinin) ve bilme biçimlerinin değiştirici hatta devrimci doğasından feyz alır. Ben anti kolonyal teorinin de bu gerçekle yeteri kadar yüzleşmediği kanaatindeyim. Hatta Fanon bile Yeryüzünün Lanetlileri ’nde kurtuluş için yeni bir insan tipini ortaya atar biliyorsunuz, ancak onun “bilgilenmiş/aydınlanmış” yeni insanı dahi aydınlanma bandrolü vurulmuş kişidir. Yüzü aydınlanmaya dönüktür, aydınlanma ışığının onu hakikate götüreceğine inanır. Oysa bu sipariş çıkmaz sokaktır, yeteri kadar deneyimledik.
Hülasa şunu göstermeye çalıştım ki, bir tarafta Türk kolonyal sistemi altında ezilen bir Kürt, öbür tarafta ise Avrupa’ya gittiği için bir ölçüde anadilinden, yurdundan, egemenlik ilişkilerinden sıyrılmış çıplak bir Türk göçmen eşit olamaz. İki varoluşsal karşıtlık eşitlenmez. Biraz da risk alarak Şarlo ile Naipaul’un Londra görmüş karakterlerini kıyaslamayı deneyeceğim. Naipaul’un kahramanları da bir parça Flanör edası takınır, Londra’ya baktığında tapmak ile yıkmak arasında karışık duygular besler. Ailesi onu iyi bir eğitim için Londra’ya gönderdiği halde ya en yakın arkadaşının sevgilisine sulanır ve/ya yatak odalarında skor arttırma peşindedir, ya da kendini vakit öldürmeye adar. Şarlo bir parça farklıdır tabi ki, vakit öldürmek yerine kötülüğü öldürmeye çalışır, yatak odasında skor biriktirmek yerine hümanist bilinci çoğaltmayı arzular.
Bana kalırsa kolonyal teorilere ciddi katkı sunmuş bir yazar olarak Bhabha’ya selam verebiliriz bu noktada, sömürge sonrası beyaz/lık taklitçileri için “beyaz değil, tam değil” teorisini ileri sürmüştü biliyorsunuz. Şu halde Avrupa’ya giden Türk göçmenlere beyaz demek tam olarak isabetli mi emin değilim, zira gerçek beyaz ile karşılaştıklarında kendi imajlarındaki esmer noktalarla yüzleşiyorlar. Kendi ülkelerinde beyaz olup, Avrupa’da esmer imajlarla karşılanmanın verdiği tam teşekküllü kompleks, ata yurduna varınca bütün haşmetiyle şizoid tepkilere konu olabiliyor. Kemal Sunal filmlerinde yoksul olarak gittikleri halde yurt dışından zenginleşip dönenlerin Mercedes arabalara öküz koşturması gibi yığınla parodik sahne var. “Gurbetçi” denilen bu beyazımsı figürlerin, ülkelerine döndüklerinde birer muhalif avcısı ve statüko bekçisi olmasının nasıl bir bilinç-dışı ile ilişkisi var acaba? En çok da ülkenin muhaliflerine tepkililer, bu size de enteresan gelmiyor mu? Bu göçmenlerin sıradan bir Alman’a veya Fransız’a karşı efendi pozisyonunu kaybettiği açık, ancak aynı sokakta rast geldiği Kürt’e veya Ermeni’ye ise hala efendi tasladığı da sır değil.
Sonuç itibariyle bu pozisyon düalizminden yola çıkarak esmer beyazlar için “beyaz değil, tam değil” demek isabetli olabilir. Bir keresinde Lacan enfes bir tespit yapmıştı, ona bakılırsa kimi durumlarda “öteki, çift girişli bir rahim[dir]. Bunu tersine çeviremez miyiz, en azından Avrupa ölçeğinde bizzat sömüren efendi (ben) çift girişli bir rahim olamaz mı?
Öbür yanda Kürtler kendi ülkelerindeyken kelimenin tam manasıyla siyah ezilendir, ancak Avrupa’ya ayak bastığında, ezilmişliklerine cila sürmeye müsait bir ortama girseler de yani beyazlık halüsinasyonlarına kapılsalar da özünde siyah ezilen olarak hayatlarına devam ederler. Böyle olduklarında ise Madun kimliğinden sıyrılıp, alelade ezilen kimliğine bürünürler. Ancak her şeye rağmen Avrupa mıntıkası dahilinde “yerlisiz sömürge” pozunda hayat sürebiliyorlar. Tam da bundan Avrupa’da kaldığı süre boyunca onlar için “siyah değil, tam değil” demek doğru olabilir. Fakat geldiğimiz yer şurası: Avrupa sahası için konuştuğumuzda “beyaz değil tam değil” (Türk göçmenler) ile “siyah değil tam değil” (Kürt sürgünler) eşitlenir mi? Burada sözü size bırakmak en doğrusu. Zira siz bizzat olay mahallinde yaşıyorsunuz, deneyim ve gözlemleriniz çok daha sahiden ve kıymetli? Sizce eşitlenir mi? Ve en önemlisi de yaşadığınız dönüşümleri de hatırlatarak sorayım: şu an Şarlo’yu yeniden yazma olanağınız olsa, bu Şarlo nasıl biri olurdu?
Halûk: “Çift girişli rahim” çok zekice ve provakatif bir mecaz ve soru. Doğrudur o rahim hem biz “esmer beyazları” ona entegre olmaya çağırıyor hem de içine almıyor. Bu nedenle “esmer beyazla” göçmen siyahları eşitlemek imkansız. Burada kurduğum atölyemin adını “Araf Hikaye Anlatıcıları Atölyesi” olarak seçmemin sezgisel bir önemi varmış diyebilirim.
Peki bugün yeniden yazacak olsam nasıl yazardım sorusuna gelirsek, bir kere mutlaka doksanların başında Kürdistan’da Türk devletinin yaktığı 4.000 köyün birinden kaçıp, gelmiş olurlardı. Kolonici bir devletin koloni topraklarında yarattığı yıkım ve travmanın insan ruhlarındaki hasarı, Hasan’ın karakterinde temsil olurdu. Onun yolculuğunu bu ruh hali belirlerdi. Ama tesadüfen Şarlo’nun kılığına girmesi, bu yeni maskenin Alman toplumunda yarattığı etki ve Hasan’da yarattığı karşı etki değişmezdi; ne yalan söyleyeyim bu hâlâ çok iyi bir fikir gibi görünüyor.
Hasan gibi bir karakteri romanda tek bir Almanla ilişkiye soktum. O da eski bir Brecht oyuncusu, şimdi sokak sanatçılığı yapan eşcinsel bir Alman. O zaman da Hasan’la bu dilsiz ilişkiyi Alman toplumunun en alttakilerinden biri ile kurmuştum; bugün de hala çok iyi bir fikir olarak görünüyor. Hasan’a içten ve karşılıksız yardım eden tek kişi Josef. Onu alıyor ve sevgilisiyle birlikte yaşadığı evine götürüyor. Ama Hasan onun bir eşcinsel olduğunu hissettiği anda arkasına bakmadan sokaklara kaçıyor.
Yani hikayenin omurgasını değiştirmezdim, ama ana karakterimi şu andaki anti kolonyal bilincimle, 7 yıllık göçmenlik tecrübemi birleştirerek yeniden yaratırdım. Özellikle de burada yaşayan 20-30 yıllık göçmenlere ilişkin gözlemlerim çok önemli olurdu. Bu gözlemlerimi aktarmak için birçok makale yazdım, orada Hasan’ın benzeri karakterlerin önemli bir kısmının geçirdiği dönüşümü “Tom Amcalaşmak” diye tanımlamıştım. (Tom Amca’nın Kulübesi, Harriet Beecher Stowe, 1852) Her ne kadar Amerikan edebiyatında kölelik karşıtı bir klasik olarak kabul edilse de varsıl bir beyaz olan Stowe, edebiyata beyazın gözünden ilk “iyi ve makbul zenciyi” kazandırmıştır.
Belki hikayedeki Türkiyeli karakterlerden birini bu bakış açısıyla yeniden kurardım. Ülkesindeki kolonici devlet için hala öfkeli, hâlâ üvey babayı (rejimi) değiştirmek isteyen bir ruh taşırken, buradaki beyaz kolonici, ayrımcı, gizli ırkçı topluma teslim olan, kendisini kabul ettirmeye çalışan paradoksal bir karakter kurardım. Makbul bir göçmen, bir Tom Amca…
Hatta bir ara, romanın acaba devamını yazsam nasıl yazardım diye düşündüm. Hasan 30 yıldır Almanya sokaklarında yeniden biçimlenmiş, bize geldiği günleri ve sonraki hayatını yeni gözlükleriyle anlatsa ne olur diye hayal ettim. Bunun bana romanı yazdığım dönemdeki heyecanı ve aşkı hissettirmediğini görünce de bu fikirden vazgeçtim. Elimde iki yeni proje var birisi Kürdistani diğeri ise yine göçmen temalı ve bu iki proje de bana çok heyecan veriyor.
(Bu sohbet başka tematik alanlar üzerinden devam edecek)
