* Öcalan’ın sentezlediği siyasal model Rojava’dan başlayarak Kuzey Doğu Suriye’ye doğru genişledi. Giderek Dürziler için de bir modele dönüştü. Bence model çok daha yaygınlaşacak, Suriye’de…
*Komün önermesi ilk ortaya atıldığında ilginç tepkilere konu oldu. Kürt toplumundan kimileri modası geçmiş, mezata düşmüş bir kavram muamelesi yaptı buna, kimileri ise bir inkar örtüsü olarak buna reddiye yazdı. Onlara bakılırsa Kürt veya Kürtlük henüz resmen tanınmadığı ve/ya statü elde etmediği halde, Kürtlere komün modelini önermek en hafif tabirle haksızlıktı. Bu bahiste benim için mühim olan şey, nasıl olur da sömürge konumundan kurtulacağımız ve özgürleşeceğimiz meselesidir tastamam.
**
Bu metin Fırat Aydınkaya ile Abdulhalûk Ünal arasında daha önce yayımlanan ‘Avrupa’da Yaşayan Göçmen Bir Türk ile Göçmen Bir Kürt Eşit Olabilir mi?’ isimli metnin devamıdır. Bu sohbette taraflar daha çok edebiyat, Türk solu, kolonyalizm ve Kürt meselesinin çözüm ufukları üzerine kalem oynatmışlardır.
Fırat- Siz esasen bir Brecht muhibbisiniz, ben ise bir Dostoyevski muhibbiyim. O sebeple anlaşmamız kolay olmayacak görünüyor. Nitekim Brecht her daim Dostoyevski konusunda temkinli ve mesafeliydi. Hatta Suç ve Ceza’ya dair konuşurken, Dostoyevski’yi küçük burjuva duyarı üzerinden eleştirmekteydi. Olsun eleştiri her daim şifadır ve hem bazı açılardan haksız sayılmaz/dı.
Bundan hareketle, Dostoyevski’nin Avrupa üzerine olan gözlemlerini kimi açılardan yaratıcı bulduğumu belirtmek isterim açıkçası. Ancak kimi noktalarda ise apaçık yanıldı, en çok da siyasi konularda yanıldı. Ha bana sorarsanız bir edebiyatçının siyasi öngörülerinin tutmaması hiç de kötü bir şey değil, zaten belki de böyle olması edebiyat adına bir kazanç bile sayılabilir. Hem iyi edebiyatçı olup hem iyi siyasetçi olunmaz!
Avrupa’dan döndüğünde ilginç bir tespitle dönmüştü Dostoyevski; Batı’nın, kendi toplumsal sorunlarını çözmekten aciz olduğunu ve bunun sosyalizme geçişi kaçınılmaz kıldığını düşünüyordu. İlk tespitinde haklıydı, ki hala bu tespit baki ama diğerinde fena çuvalladı. Yine de onun yaratıcı tespitlerinin başında bana kalırsa hümanizmin bir bakiyesi olarak Avrupa’nın semalarında dolaşan “kardeşlik” hayaletine yönelttiği acımasız eleştirileri gelmekteydi. Kardeşliğin Batı’da bir ideal tip olarak yüceltilmesinin bir dekor olduğunu pek güzel göstermişti. Kardeşlik seremonilerinin altında yatan esas duygunun hükümranlık ve zalim bir güç istenci olduğunu sarahatten ifşa etmişti. Hadi ezilen dünya açısından bir ilave yapalım, ben de “halkların kardeşliği” ya da ‘ümmet kardeşliği’ sloganını öteden beri tınısı güzel bir masal olarak görmüşümdür. Modernlik hassaten de sosyal darwinizm aynı ana ve babadan doğan öz hakiki kardeşleri bile birbirine bilenen kurt haline dönüştürürken, kollektif bir kardeşliği hedef olarak ortaya koymak bana hep masal tadı vermişti. Hele bizim gibi ezilen halklara bu masalları tenor bir gırtlakla okumak nedense hep cazip görülmüştür. Hadi bir itiraf: kurdun, günün birinde kırmızı başlıklı kız ile kuracağı kardeşliğin özlemi biz ezilenleri de dönem dönem büyülemiştir.
Dostoyevski’nin gözlemlerinden yaklaşık yarım yüz yıl sonra hemen hemen aynı cümlelerle aynı tespiti bu sefer Aime Cesaire yapmıştı biliyorsunuz; ancak iki farkla. Dostoyevski, Batı’nın çözmekte aciz kaldığı sorunları tam olarak tanımlamamıştı, burnuna sadece bir çürüme kokusu gelmişti, o kadar. Yine Dostoyevski, dönem itibariyle anlaşılır bir determinizmle bu sorunların sosyalizme davetiye çıkaracağına inanıyordu. Fakat Cesaire sorunu hem tanımladı hem determinizm ilkesini tersine çevirdi. Ona bakılırsa Batı, proleterya sorununu ve sömürge meselesini çözemiyordu ve kaçınılmaz olarak başka kıtalara transfer edilen bu sorunlar, özellikle de sömürge şiddeti, bir kolonyal bumerang olarak Batı’nın bizzat kendisini vuracaktı. Hitler örnekleminde görüldüğü üzere vurdu da.
Ben bu eleştiri parkurlarını şahsen önemsiyorum. Tam bu noktada Dostoyevski’nin gözlemlerine, fırından yeni çıkmış kendi gözlemlerimi eklemek isterim. Gerçi siz epeydir İsviçre’desiniz, şüphesiz çok daha sahici ve yerinde gözlemleriniz vardır. Hele Şarlo Hasan karakterini yaratan birisiniz, o sebeple bu konularda topu size bırakmak isterim. Ancak sizin diyeceklerinize prelüd mahiyetinde bir iki şey söyleyip bahsi size bırakayım. Ben de Dostoyevski gibi düşünüyorum, hakikaten Batı’yı kendi sorunlarını çözme konusunda ben de aciz görüyorum. Batının semalarında bir hayalet dolaşıyor, ancak bu komünizm hayaleti değil, savaş hayaleti. Savaşı, sorunlarını kestirmeden çözme aygıtı olarak görüyorlar. Kapitalizm her buhrana girdiğinde, savaş yaparak kendini yeniden üretti. Ancak Benjamin’den ilham alarak bir başka şeyin altını da çizebiliriz: savaş fikri ve araçları sadece kapitalizmi yeniden üretmekle kalmıyor, toplum ve değerlerini de yeniden üretiyor.
Sorum şu: belli ölçülerde Dostoyevski ve esasen Cesaire, her ikisi de sistem karşıtıydı. Sistem okumaları birbirine yakındı, sistemin sorunları çözemeyeceği noktasında da benzer düşünüyorlardı. Birisi messiyanik bir Slavcılıktan medet umuyordu diğeri ise “Siyah Güzeldir” mottosuna tutunmuştu. Biri romancı, diğeri şair olarak edebi üretimlerini bir kenara bırakırsak dönem itibariyle bastıkları fikri zeminin bir şeye yaramadığını gördük. Siz batı toplumlarının bugünkü hallerine dair neler söylemek istersiniz? Ve ayrıyeten şunu sormak isterim: Perspektif isimli metninde Öcalan, sınıf yerine komün sistematiğini önermişti biliyorsunuz. Hassaten Avrupa Kürtlerinin bir çeşit yarı kapalı getto kültürü ile yaşadığını görüyorum. Getto’dan sınıfa varmaktansa, komüne varmak sanki daha kestirme bir yol gibi. Ne dersiniz?
Haluk- Son soruya gelmeden önce, sıradaki gölge soruları yanıtlayarak ilerlemek daha keyif verici benim için.
Önce yolumu kaybetmemek için ilk sohbete göz attım. İlk sohbetindeki anti-kolonyal eleştiri ve Batı’nın ideolojik sahteliklerine (özellikle “kardeşlik” mitine) yönelik sorgulamayı sürdürüyorsun.
Ancak bu kez “provakatif” anti kolonyal müdahalen Brecht-Dostoyevski gerilimi üzerinden yeni bir bağlam yaratılarak sürüyor.
Brecht he ne kadar Dostoyevski ile akraba görünmese de gerilimli olduğu bence çok tartışmalıdır. Hatta tersine bugünden bakarak, aralarında diyalektik bir tamamlayıcılık ilişkisi olduğunu ileri süreceğim. Neden?
Brecht’i sanat tarihinde konumlandırmak gerekirse Tiyatro Sanatında/hikaye anlatıcılığında bir devrimci olarak tanımlarım. Brecht – kendisinden önceki bütün devrimci tutumları içererek- klasik tiyatro/anlatıcılığı modelini, birçok yapısal unsurunu dönüştürmeyi başardı. Ondan sonra Dramaturji, oyunculuk, sahne/dekor mimarisi, katarsis, kökten değişti. Yepyeni bir anlatı modeli ortaya çıktı.
Burada sırtımı bazı ustalara dayamakta sakınca görmüyorum.
Walter Benjamin’le açalım, ünlü eserinde (Brecht’in Epik Tiyatrosu Üzerine, 1939) “Brecht’in tiyatrosu, seyirciyi bir rüyadan uyandırır. Onun sahneleri, toplumsal çelişkileri çıplak bir şekilde sergiler ve seyirciyi pasif bir tüketici olmaktan çıkarır. Yabancılaştırma efekti, tiyatroyu bir düşünme laboratuvarına dönüştürür;” diyordu.
Theodor W. Adorno ise, Estetik Teorisi (1970) adlı kitabında “Brecht’in tiyatrosu, sanatın özerkliğini sorgular ve onu toplumsal mücadeleyle bağdaştırır. Onun eserleri, burjuva estetiğinin sahte uyumunu parçalar ve sınıf çelişkilerini görünür kılar. Brecht, sanatı bir propaganda aracı yapmaz, ama bir tartışma platformuna çevirir;” diyerek, övgüye katılmıştı.
Hannah Arendt ile de noktalayalım, (Brecht Üzerine, 1968): “Brecht’in şiirleri ve oyunları, modern dünyanın yozlaşmasını keskin bir bıçak gibi keser. Onun dili hem lirik hem polemiktir hem duygusal hem mesafelidir. Galileo’nun Yaşamı’nda bilimle iktidar arasındaki çatışmayı anlatırken, modern insanın ikilemlerini de açığa vurur.”
Dostoyevski muhiblerine gelirsek. Ne dense azdır.
Kısa kısa beyanları Woolf’un öncülüğüne rağmen psikolojinin kurucu babalarından Freud’la başlatmak isterim.
Dostoyevski’nin psişik dinamikleri roman formuna taşımasını, psikanalizin edebi bir öncülü olarak değerlendiren Freud, Dostoyevski ve Baba Katli, (1928) adlı eserinde şöyle diyordu; “Dostoyevski, insan ruhunun en gizli köşelerini, özellikle suçluluk ve ahlaki ikilemleri, bir cerrah titizliğiyle açığa çıkarır. Karamazov Kardeşler’deki baba-oğul çatışması, Oidipus kompleksinin edebi bir yansımasıdır.”
Virginia Woolf ise üç yıl önce bu tespiti şöyle yazmıştı. (The Common Reader, 1925): “Dostoyevski’nin romanları, ruhun karanlık köşelerine bir fener tutar. Onun karakterleri, sadece hareket eden figürler değil, kendi içlerinde birer evrendir. Raskolnikov’un zihnindeki fırtına, Batı romanında daha önce görülmemiş bir derinliktir.” Woolf, özellikle Dostoyevski’nin iç monolog tekniğini, bireyin bilinçaltını ve çelişkilerini açığa vurmadaki ustalığının altını çiziyordu.
Mikhail Bakhtin, bence ona hak ettiği sıfatı teslim etmişti. (Dostoyevski’nin Poetikası Üzerine Sorunlar, 1929): “Dostoyevski, romanda bir devrim yaptı. Onun eserlerinde karakterler, yazarın kuklaları değil, kendi bilinçleriyle var olan özerk varlıklardır. Karamazov Kardeşler’de her kardeş, kendi felsefi duruşunu savunur ve bu sesler, bir senfoni gibi bir arada yankılanır.” Bakhtin, Dostoyevski’nin polifonik yapısını, modern romanın otoriter anlatıya karşı bir başkaldırısı olarak görüyor ve bu yeniliği Batı edebiyatı için çığır açıcı buluyordu.
Tartıştığımız gerilim iddiasını da ben – sanki bizi duymuş gibi- George Steiner’in Trajedinin Ölümü adlı eserinden (The Death of Tragedy, 1961) şu pasajla noktalamak istiyorum. “Brecht’in seyirciyi [zihnini] uyandırması, Dostoyevski’nin [okuyucunun] ruhunu uyandırmasıyla tamamlanır.”
Bu iki ustanın yarattığı devrimci çerçeve bence hala modern hikaye anlatıcılığının temellerini oluşturuyor. Ama her ikisi de Batı’lı ve Doğu’lu beyazlar olarak kolonyalizm karşı, kapitalizme karşı sağlam zeminler kuramıyorlar.
Brecht ve Dostoyevski gibi bu karanlık devletçi ve eril dalgayla başa çıkamadık. Sosyalist siyaset de kullandığı felsefi, cinsel, siyasal, ekonomik, sosyal model nedeniyle Kapitalist siyasete ayak uydurdu. Hep, sistem bizi yenmedi, biz yenildik, dememin sebebi budur.
Bu nedenle “orta dünyayı” karanlık örtmek üzere. Batı ve Doğu’nun yol, yöntem ve modelleri ise eş zamanlı olarak karanlıkla sentezleniyor. Meksika Chiapas ve Kuzey Doğu Suriye iki “vaha,” iki işaret fişeği gibi.
Şimdi son soruna gelebilirim. Öcalan’ın “devlete karşı komün” yaklaşımı meselesi…
Öcalan, 21. Yüzyılın en büyük küresel anti-kolonyalist mücadele örgütünün lideri. Daha önemlisi reel sosyalizmin tedrisatından başlayıp; yirmi beş yıllık, İmralı zindan tecridi içinde 21. Yüzyıl sosyalizminin öncüllerine ulaşmayı başaran ve teorisyeni de olduğu harekete, bugün bütün dünya muhalefetinin hayranlıkla izlediği Kuzey ve Doğu Suriye (KDS) modelini sentezleyip, hediye eden lider.
Öcalan’ın sentezlediği siyasal model Rojava’dan başlayarak Kuzey Doğu Suriye’ye doğru genişledi. Giderek Dürziler için de bir modele dönüştü. Bence model çok daha yaygınlaşacak, Suriye’de. Ama bu siyasi model benim izlenimim ne Türkiye’de ne de Avrupa’da beklendiği kadar uygulamada karşılık bulamadı, hissedilir dönüştürücü sonuçlar yaratmadı Kürt halkında.
Özellikle Avrupa’da yarı getto sosyal ortamlarda yaşadıkları da doğru bir gözlem. Buna döneceğim.
Ama modelin siyasi başarısından söz ettiğimiz Suriye’de 13 yıldır komünler nasıl çalışıyor, toplumsal dönüşüm, alternatif bir kültürel yaşam açısından nasıl sonuçlar veriyorlar, ayrıntılı ve kapsayıcı hiç bir bilgi paylaşılmıyor. Oysa her hipotez gibi Öcalan’ın “demokratik konfederalizm/demokratik ulus” hipotezi de uygulamadaki (laboratuvardaki) sonuçlarıyla değerlendirilebilir. Hipotezin eksiği noksanı böyle anlaşılabilir. Eğer 21. Yüzyılda sosyalizmimiz gerçekten bilimsel olacaksa, kime ait olursa olsun her önerme başlangıçta bir hipotezdir. Yaşam laboratuvarında sınanır, doğrulanır veya yanlışlanır. Doğrulanan kısmını fikriyata tercüme eder, yanlışlanan kısmı için hipotezde yenilikler yaparsınız. Bilimin kuralı böyle.
Öcalan, fikriyatını bütün toplumlara öneriyor. Bunun Kürt olmayan Türkiye’ye ilk yansıması HDK modeliydi. Hatırlayalım, bu modeli Öcalan üçüncü yolun amiral gemisi olarak ortaya koydu; Ertuğrul Kürkçü “kongre siyaseti üzerine” çok aydınlatıcı yazılar yazdı. Ama Kürt Siyasi Hareketi bütün gövdesiyle, kadrolarıyla gelip HDP’yi amiral gemisine çevirince, bu güne kadar uzanan parlementarizme ve merkeziyetçiliğe gömüldük. Bu gün “Yeni Yaşam Gazetesinde” “Yeniden HDK” mealinde bir yazı okudum, bu sürecin tek bir özeleştirisini içermiyordu. Siyasette heves kırmanın her zaman ciddi bedelleri vardır.
Avrupa’ya dönersem, ‘yarı gettodan” komüne geçiş mümkün mü? Üzülerek söylemeliyim ki bu haliyle “dışarıdan bakarak” çok zor görünüyor.
Burada kırk yıl öncesinden başlayarak dört nesil yaşıyor. Klasik sosyolojiye göre her 20 yılda bir nesil atar ama artık 10 yılda bir nesil değiştiğini ileri sürebilirim. Bu, avrupa’da çok daha karmaşık bir süreç olarak yaşanıyor.
Kişisel izlenimim o ki Avrupa’da her nesil bir önceki nesille Kürdistan’daki ile kıyaslanmayacak kadar keskin çelişkiler barındırıyor. O yarı getto dediğin sosyoloji belli bir yaş grubu için çok doğru. Ama nesil gençleştikçe her kuşak Avrupa’daki kendi sosyal parantezlerini de açıyor. Bundan 3 yıl kadar önce YouTube kanalımda onar dakikalık belgeseller yapmak istedim. Seçim kriterim, bütün travmatik süreçlere rağmen, Avrupalı beyazın başarı tanımının dışında, alternatif bir başarı tanımı yaratmış kişiler olacaktı. Bence çok güzel bir liste oluştu.
Ama, bu arkadaşların hemen tamamı yaşamlarının bir kısmını kamerayı açmak bir diğer kısmını açmamak niyetindeydi. Kapalı kısımlar benim nezdimde, ya da Avrupalı nezdinde, ahlaken hiçbir sorun taşımıyordu, tersine bu hayatlar çok ilgi çekecekti; ama onların gettosunda ya da memleketteki çevrelerinde ciddi ahlakçı tepkilere sebep olabilirdi. Onları anlıyordum; projeden vazgeçtim.
Bu yaş grubu 30-40 arasıydı. Şimdi 15-20 leri düşünün. Şu anda hem Alevi toplumundan hem de Kürt toplumundan dostlarım çocuklarıyla olan iletişimlerini büyük ölçüde kaybettiklerini söylüyor. Bu gençler anne babalarının davasına, derneğine, partisine ilgi duymuyor. Küçük bir azınlığı da yerel anarşist gruplarla takılıyorlar.
Avrupa ülkelerine hakim olan kültürel atmosfer ya da popüler kültür yarı getto kültürünü yutuyor. Öcalan’ın komün dediği yerde ister istemez popüler kültürle baş edebilecek, kendisine alan açabilecek alternatif bir kültürel dokudan söz ediyoruz demektir.
Gene akıl yürütmeye devam edersek, Avrupa popüler kültürünün karşısında etnik, cinsel, politik bir değerler sistemi ve bunun üzerinde yükselen kimlikler noktasına geliriz.
Görüldüğü gibi çok çok zor bir hedef olmakla kalmıyor, bu hedefin arkasındaki felsefeden de yoksunuz.
Tarihten Biliyoruz ki ne komün örnekleri ne konseyler ne de meclisler politik planların sonucunda ortaya çıkmadılar. Onları hep bir toplumsal hafıza yarattı. Yani şu çok yanlış kullandığımız kavramı hatırlarsak, örgütlü öncü partilerin planlarının değil, bir anlamda “kendiliğinden” gelişmelerin sonucuydular. Ama toplumsal hafıza dediğimiz o muhteşem kudret, içinde yüzlerce, hatta binlerce yıldan süzülüp gelen bir bilinç, felsefe ve irade barındırıyordu.
“Katı olan her şeyin buharlaştığı” bu çağda, yeni hipotezlerimizin maddesi gücünü nereden alacak? Bu meseleler genç Kürt aydınları, okur yazarları arasında nasıl tartışılıyor, aslında çok merak ediyorum. İleriye baktıklarında ne görüyorlar?
Fırat: Dostoyevski bahsinde diğer ustaların söylediği şeyler pek önemli. Fakat bu sohbetin daha kreatif izlekler takip etmesi için Bakhtin’in söylediklerini uyarlama niyetindeyim. Dostoyesvki romanda devrim yaptı mı bilemem, ama karakterlerinin en azından teorik bir ilgi olarak devrimi pek de sevmediğini iddia edebiliriz sanıyorum. Bu ayrı ama galiba esas mesele, Bakhtin’in onun eserleri üzerinden ortaya koyduğu kurgusal karakterlerin tahakkümden sıyrılma, özgürleşme istenci vurgusu. Gerçekten de mesela Raskolnikov, Golyadkin, Lisa, Stavrogin yazarın tam olarak neyidir? Buna ayak üstü cevap vermek zor ama yine de bana kalırsa Raskolnikov, yazara karşı özgürlüğünü kazanmış olsaydı, romanın sonundaki kurtuluş reçetesini ileri sürmezdi. Mamafih her ne kadar özgürlüğünü ilan etmese bile Raskolnikov’un belli ölçülerde yazarına karşı destansı bir direniş sergilediğini ileri sürebilirim yine de. Ancak burada yanıtlayacağımız iki mesele var, ilki estetik, ikincisi estetik-politik. Hadi Girardyen bir okuma yapalım: edebiyat estetiğinde eğer karakter özgür ise yazarın konumu nedir; yazar özgürse karakterin konumu nedir? İki özgür ruh bir metinde barınabilir mi? Hele biri yaratan, diğeri yaratan ise nasıl olacak? Şu halde sadece edebiyat estetiğinde değil politikanın estetiğinde yaratıcı ile yaratılanın aynı evrende eşit olabileceği bir estetik inşa edebildik mi? Ben edebi olana biraz Blanchot’vari bakıyorum, edebiyatın (ezilen edebiyatının) en azından radikal bir sorgulamaya kapı açan bir yerden yapılması gerektiğini düşünürüm.
Ben ne edebi evrende ne de politik evrende bunu başaramadığımızı düşünenlerdenim. Sözgelimi kolonyal karşıtı romanlar çoğu zaman geri dönüşüm niteliği olmayan karakterler çöplüğüdür. Bu estetikteki ilişki biçimi çoğu zaman Hegelyen köle-efendi ilişkisini biçimler. Ezen ve ezilen burada saf değiştirir. Roman yazarı çoğu zaman beyaz egemen efendiye bürünür, karakteri ise yerli sömürülene denk düşer. En iyi ihtimallerde bile yazar, merhametli bir lorda, karakteri ise gölgesine dönüşür. Bu içsel kriz sadece roman dünyası ile sınırlı kalsaydı tolere edebilirdik yine de. Ancak bunun nerdeyse aynısının siyasal sosyolojide karşımıza çıkması son derece ilginç. Şöyle: kolonyal karşıtı siyasi yapılanmalar bir efendi siyasetidir. Gandi konuşur, Mandela söyler, gerisi itaat eder. Yani kolonyal karşıtı paradigmanın özne ve özneleşme biçimlerini epeydir sorunlu bulurum. Bu tür durumlar konuşulduğu zaman her daim şu soru takılır aklıma: nasıl olur da kolonyal tahakküme karşı bütün benliğiyle bir itiraz makinesine, bir direniş üssüne dönüşen ezilen özne; benzer tahakkümler kendi siyasal aygıtından ona ya da yoldaşlarına uygulandığında dilsiz bir nesneye dönüşür? Sanmayın ki Kürt ulusal mücadelesinde durum farklı, hayır her dört Kürdistan parçasındaki hareketlerde durumlar tam olarak böyle. Bunu neyle açıklarız bilmiyorum ama bunun varoluşsal bir özgürlük sorunu olduğu çok açık. Bakhtin’e selam olsun ama ne anti kolonyal edebiyat ne de anti kolonyal siyaset şu cümleleri tescil eder: ‘Karamazov Kardeşler’de her kardeş, kendi felsefi duruşunu savunur ve bu sesler, bir senfoni gibi bir arada yankılanır.” Yok, böyle bir şey. Anti kolonyal roman kurgusunda da siyaset kurgusunda da her kardeş, biricik önderin felsefi duruşunu savunur ve bu kısık sesler bir koro gibi aynı tek tiz sesi tekrar eder.
Bunu burada bırakıp, paralel önemde bir konuya geçmek isterim. Senin de işaret ettiğin üzere sosyalistlerin, kapitalizmin merkezde ve kolonilerdeki etkilerini niye doğru analiz edemedikleri meselesi son derece önemli. İşin teorik kısmını şimdilik geçeyim ve Türkiye solunun Kürtlerin dertleriyle hemhal olan kesimlerine dair birkaç cümle kurayım.
Kürtlere yakın olan, Kürtlerin davasına omuz veren ve şahsen de saygı duyduğum kişilerin bazı söylemlerine denk gelince cidden bazen şaşırıyorum. Bunu anlamlandırmak için çaba gösteriyorum, ki şimdi yazacaklarımın da bu minvalde harcanan bir çaba olarak anlaşılsın isterim. Sohbette bahsetmiştin, ben de oradan devam edeyim. Geçen gün mesela Ertuğrul Kürkçü’nün bir söyleşisine denk geldim ve bir cümlesi üzerinde epeyce düşündüm: ‘…Kürtlerin otokrasi altında yaşamayı gönüllüce kabul etmeye herhangi bir yatkınlıkları olduğunu düşünmüyorum’ diyordu. Düz olarak baktığında olumlu bir bağlamı olan bir cümle. Ancak bir cümleye esas kurgusal anlamını veren şey mefhumu muhalifidir, bilirsiniz. Bu zaviyeden bakıldığında ürkütücü geldi bana, ne yalan söyleyeyim! Anında La Boêtie çağrışımı yaptı, hani şu meşhur ‘Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev’in müellifini. Ve hadi itiraf edeyim, Fransız Komünist Partisinin Cezayir halkı için kullandığı ‘tekamülleşme sürecindeki halk’ tabiri aklıma geldi. Ve devamında nedense aklım Ziya Gökalp’in meşhur tetkiklerinde söylediği ‘Kürtlerin cinayet işlemeye yatkın bir halk olduğu’ tespitine gitti. Yanlış anlaşılmak istemem, elbette ikisi çok farklı dünyaların insanı, Kürtlere yaklaşımları da öyle. Fakat yine de bu düşünce biçimini anlamlandırmamız gerek. Bir halkın bir şeye yatkınlığı ne demek, yatkın olmaması ne demek? Böyle bir cümle egemen bir halk için kullanılabilir mi mesela? Ve niye bütün iyi niyetimize rağmen zihnimiz sosyal darwinizm lügatına çalıyor hala, neden?
Buradan Veli Saçılık ile yaşadığımız tartışmaya selam vermek isterim. Her ne kadar kendisi biraz alınganlık gösterse de ben şahsen onun direnişini ve dayanışmasını kıymetli buluyorum. Hele sömürge teorisine yakınlık göstermesini ayrıca kıymetdar bulurum. Fakat ilginç bir açmazı gözüme çarptı, ve tabi bu açmaz aslında genel bir mesele ve Türkiye solunun ezberlerinden biri olduğu için konuşulası bir mesele. Sömürge teorisine itiraz etmemesine rağmen, ‘siyah deri-beyaz maske’ anlatısının Kürt meselesine giydirilemeyeceğini savunuyor’du. Ona bakılırsa Türkiye devleti, kolonyal bir sistem oluşturacak sermaye birikimine hiçbir dönem sahip olmamıştı ve Kürtler de yerli halk statüsünde aşağılanan köle bir halk değildi, Kürtler ‘üstün ırk’ baskısından ziyade varlığı ve hakları inkar edilen ulus oldu.
Bu mefkure şu soruların cevabını sizce de hak etmiyor mu: madem ki iki halk arasındaki ilişki biçimi kolonyal, o halde bu ilişki hiyerarşik olmak zorunda değil mi? Kolonyal mefkure bir alt-üst ilişkisi değil midir? Siz hiç kolonyal tahakkümde eşit ve kardeşane bir ilişki biçimi hatırlıyor musunuz?
Kabul edelim ki, ilginç pek ilginç bir fikir örüntüsü var karşımızda. Nurdan Gürbilek’ti sanırım bir keresinde edebiyat eleştirisini işaret ederek, ‘biz hepimiz Murat Belge’nin paltosundan çıktık’ demişti. Ben Nurdan Gürbilek’i tamamlama babında bir şeyler söylemek isterim: en azından 1990’lardan bu yana inşa edilen ve bir yere kadar Kürtleri anlayan (liberal) sol okuma açısından söylüyorum; bu eksendeki Türkiye solunun Kürt grameri, Kürtlükle ilişkilenme biçimi, Kürtlere dair çözüm perspektifleri yani bir bütün olarak Kürt doktrini, Murat Belge’nin paltosundan çıkmıştır. Bunu söylerken pek tabi ki genelleme yapmam, Kürtlerle birlikte bedenini taşın altına koyan sol anlayışlar da var ve bunları başka bir yere koyuyorum. Bunlara hakkını teslim ederek palto imgesini kullanıyorum.
Murat Belge’nin paltosundan çıkan Kürt doktrini, Kürtleri ‘yerli’ görmez. Kürtlere bakarken ‘yerlisiz sömürge’ veya ‘sömürgesiz sömürge’ gibi amorf şekiller görüyorlar. Buna ne diyelim peki, düzeni sömürge veya sömürgemsi görüp, Kürtleri ‘yerli’ görmemenin anlamı nedir? Buna egemen solun merhameti mi demeliyiz bilmiyorum ama bunun üzerine düşünmek lazım.
Bütün ön açıcı çalışmalarına alkış tutmakla birlikte burada önemli ölçüde Birikim dergisinin günahının olduğunu düşünürüm. II. Mahmut’tan başlayarak Osmanlının Kürdistan’a kolonyal seferlerini, özünde egemen akademik bir gözle modernleşmeci bir merkezileşme olarak doktrine ettiler. Cumhuriyet idaresinin kurucu kolonyal idaresini ise tarihsel ilerleme fikrinden bir sapma olarak; ama düzeltilebilir, tamir edilebilir sapma olarak kuramsallaştırdılar. Böylelikle Kürtler, liberal haklar düzeninden mahrum bırakılan bir egzotik bitki olarak sol-liberal akademyanın içine alındı. Yani özetle Kürtler ‘mağdur’ olarak tanımlandı, madun veya yerli olarak değil.
Birikim dergisinin kanonik hale gelmiş müktesebatına bakılırsa Türkiye devletinin, kolonyal bir sistem oluşturacak sermaye birikimine hiçbir dönem sahip olmadığı, aşırı şiddet eşliğinde pratize edilen uygulamalar olsa bile esasen Türkiye’nin Fransa, Kürdistan’ın Cezayir olamayacağını işleyip durdular. Haklarını teslim edelim hem kendileri buna inandı, hem Kürtlerle bir şekilde duygudaşlık kuran geniş bir kitle buna inandı hatta çok daha trajik bir biçimde gözü kulağı orda olan Kürt okumuşları da buna inandı.
Bilirsiniz İletişim yayınları basıyor Arendt’in kitaplarını. Birazcık dikkat kesilseler o kitaplarda göreceklerdir ki; sadece burjuvazinin obur iştahı ile kolonyalizm açıklanamaz, bunu işler kılan ulus ve bürokrasinin yayılma mantığı, yani manevi sermayedir.
Burjuvazinin etkisini hiç yadsımak istemem ama madem bu konuya ilgi duyuyorlar, o halde lütfedip Türk sosyalistleri bir baksınlar Doğu Hindistan Şirketine. Bu şirkete ticari faaliyetler dışına çıkma yetkisini kimin verdiğini, aç gözlü burjuvaziye başka halkları kolonize etme hakkının hangi yönetsel hukuktan doğduğunu, burada devlet idaresinin ne şekilde ve hangi motivasyonlarla düğmeye bastığına bir zahmet bakıversinler. Kolonyal faaliyetlerin nasıl bir kâr mantığına büründüğüne bir baksınlar. Kolonyalizm inkarı basit bir ‘ama burjuvazimiz yok’ meselesine indirgenemez. Hem kim demiş, Türk burjuvazisinin kolonyal tasarımlardan azade olduğunu! Cumhuriyetin, Ermeni mallarına çöken ve Kürt varlığına el koyan bir burjuvaziyi hangi iktisadi süreçlerle büyüttüğüne dair epey rapor ve çalışma var. Kürt mirliklerinin zenginliklerinin ne şekilde talan edildiği, mültezim sisteminin ve akabinde yeni vergilendirme usullerinin nasıl bir çıplak el koymaya dönüştüğüne dair onlarca rapor ve çalışma söz konusu.
Son olarak komün meselesini ciddi bir şekilde tartışmayı gerekli görenlerdenim. Biliyorum bu önerme ilk ortaya atıldığında ilginç tepkilere konu oldu. Kürt toplumundan kimileri modası geçmiş, mezata düşmüş bir kavram muamelesi yaptı buna, kimileri ise bir inkar örtüsü olarak buna reddiye yazdı. Onlara bakılırsa Kürt veya Kürtlük henüz resmen tanınmadığı ve/ya statü elde etmediği halde, Kürtlere komün modelini önermek en hafif tabirle haksızlıktı.
Bana gelince, bu bahiste benim için mühim olan şey, nasıl olur da sömürge konumundan kurtulacağımız ve özgürleşeceğimiz meselesidir tastamam. De-kolonizasyon süreçleri aslında ulusal kurtuluşçu paradigma açısından nettir, çok da flu bir şey yok yani. Ancak sömürge ortamlarına Marksist perspektifle bakanlar için sorun girift ve çetrefil bir hal alıyor. Bana öyle geliyor ki bir süredir Öcalan, Marksizmin özgürleşme süreçleri ile ulusal kurtuluş paradigmasının dekolonizasyon pratiklerini aynı anda düşünmeye çalışıyor olabilir mi? Marks ile Fanon’u aynı ünitede birleştirmeye çalışması işe yarayabilir mi?
Şu yaz mevsiminde nedense elim mektuplara gitti, aynı anda Kafka’nın Milena’ya yazdığı mektupları ve Marx’ın değişik kişilere yazdığı mektupları okudum. Birbirleriyle bir alakası var mı bilmiyorum ama Kafka, mektuplarında Yahudi kimliğini ikincilleştirmeye, makul göstermeye hatta yer yer önemsizleştirmeye çalışarak Milena’ya kur yapıyordu. 1846 tarihli bir mektubunda ise Marx’ın, burjuva iktisatçılarını eleştiri minderine çektiğinde benzer bir şeyi yapmaya çalıştığını gözlemledim. Kölelik, hassaten de sömürge plantasyonlarındaki kölelikle, sanayi proleteryasının ‘köle’liğini mukayese ederken tıpkı Kafka’nın, Yahudi kimliğini hafifseyen tınısına benzer bir tını ile sömürge köleliğini tahfif ettiğini sezinledim. Benzer bir tınıyı komün önerisinde de sezinliyorum, burada sanki kolonyalizm realitesi hafife alınmış gibi hissediyorum.
Bu arka plandan komün tartışmasına dönüp baktığımda komün meselesinin senin sarih bir şekilde gösterdiğin üzere Avrupa lokasyonlarında zaafları olmakla birlikte bir nebze işe yarayabileceğini iddia etmek pekala mümkün. Ancak aynı şeyi Kürt meselesine uyarladığımızda yine kabul, bu kavram bir miktar iş görebilir ama esas sorun olan Kürdistan meselesini çözmek ise komün önerisinin işe yarayamayacağını düşünmekteyim. Zira Marx’ın fikriyatında biliyorsunuz komün ile sınıf birbirlerinin yerine ikame edilebilir şeyler değildir. Bir mektubunda Marx, komün fikriyatını geçicilik yanı ağır basan, proleter unsurların bir savunma formasyonu olarak betimler. Sınıf savaşımının belli konjonktüründe iş görecek bir mevzi gibi yaklaşıyordu. Eğer durum buysa ‘devlete karşı komün’ Kürdistan sorununun nihai çözümünde kaçınılmaz olarak arıza verecektir.
Ancak şu da var: her ne kadar komün önerisi ulusal kurtuluşçu paradigma ile Marksist paradigmanın sentetiği gibi görünse de burada Marksizmin bir miktar büküldüğünü kabul edebiliriz. Ben kolonyal ortamlarda mutlak surette Marksizmin bükülmesi gerektiğini düşünürüm. Bu mutlak manada gerekli bir şey. Öcalan’ın ‘ben Marx’ı aştım’ sözüne pek çok çevre ateş püskürdü ama zaten kolonyal bir mesele Marx aşılmadan çözülemez. Fakat başka bir şey daha var; ‘neden Fanon’u aştım demedi de Marx’ı aştım’ dedi?
Burada karşımıza yine de ikili bir ödev çıkıyor: marksizmin temel fikriyatı açısından sınıf yerine komün yapısını düşündüğümüzde iktisadi ve toplumsal devrim nasıl olacak? Yani eşitlik fikriyatı askıya alınmış olmaz mı? İkincisi ise ulusal kurtuluş mücadelesi bağlamında halk (devlet) yerine komün yapısını düşündüğümüzde anti kolonyal devrim nasıl olacak? Yani özgürlük fikri askıya alınmış olmaz mı? Ve son olarak dekolonizasyon süreçleri perspektifiyle düşündüğümüzde komün yapısı, egemen ve kolonyal bir ulus devletin bedeninde nasıl yaşayacak? Kolonyal bir devletin mütehakkim olduğu bir ortamda komün nasıl nefes alacak?
Hatırlayalım lütfen, benzer bir sorun, Bookchin ve Gramsci müfredatında da karşımıza çıkmıştı. Gramsci’yen teoride işçi konseyleri deneyimi hassaten önemlidir bilirsin, ancak ulus devlet özellikleri baskın bir burjuva rejiminde işçi konseyleri kendini nasıl idame edecekti? Keza yine merkezi devletin dikey örgütlenmesinde Bookchin’in anarşizan grupları ile merkezi devlet iradesi karşı karşıya geldiğinde ne olacağı da cevaplanmayan sorulardandı.
Bu meseleler, genç Kürt aydınları, okur yazarları arasında nasıl tartışılıyor, diye sormuştun; merakını gidereyim, tartışılmıyor, sosyal medya etkileşimi dururken, derin meseleler neden tartışılsın ki! Ha bir de ileriye baktıklarında ne görüyorlar diye sormuşsun, Ankara’yı görüyorlar, ceylan koltuklarında oturmayı hayal ediyorlar. Asimilasyon canavarı, daha önce hiç olmadığı kadar Kürt köylerinin sokaklarını adım adım fethededursun, Kürt okumuşları Ankara’ya bakıyor, Ankara sayıklıyor.
