Vî zemanî, her kesek mî’marê dîwarê xwe ye.[1]
Ehmedê Xanî’nin Zahidê Xelwetnişîn adlı yirmi diziden oluşan bu şiirinin yukarıda alıntıladığımız on ikinci dizesi, Kürt edebiyatıyla ilgilenen veya ilgilenmeyen herkesin muhtemelen en fazla bildiği veya bir şekilde duyduğu dizelerin başında gelir. Son derece açık ve yalın bir dize. Bu açıklık ve yalınlık, bu dizeye dair herhangi bir yorumu neredeyse gereksiz kılmakta. Dizeyi örten bir örtünün varlığı şöyle dursun, neredeyse en küçük bir eklemeye bile gerek duymayacak açıklıkta. Şiirin bütününe baktığımızda, bütün dizeler aynı yalınlıkta olmasa bile, kapalı bir şiirle karşı karşıya olmadığımızı söyleyebiliriz. Hemen baştan belirteyim, benim niyetim Ehmedê Xanî’nin şiirinin estetik değerine dair bir şeyler yazmak değil, böyle bir iddia ve uzmanlığım yok. Bunu Kürt şiiri ve bilhassa klasik Kürt şiiri uzmanlarına bırakmak en iyisi. Bu çok bilinen ve ortak hafızamızın kılavuz sözlerinden biri olan bu dizenin iz veya izleri sayesinde başka bir yolu izlemek ve başka bir değerlendirmede bulunmak istiyorum. Doğrudan referansta bulunmasak bile Lyotard’ın Le Différend adlı eserindeki kimi kavramlar yazının birinci kısmına kılavuzluk ediyor; ama hem Lyotard’ın felsefi perspektifine hem de bu kitaptaki çözümlemelerine de mesafeli olduğumu belirtmem gerekiyor. Pek çok cümle rejimi — akıl yürütmek, bilmek, betimlemek, anlatmak, sorgulamak, göstermek, emretmek, soru, örnek, argümantasyon, anlatı, ünlem — olduğu konusunda Lyotard’a katılmakla birlikte (Lyotard 1983: 9, 10), heterojen cümle rejimlerinin birbirlerine çevrilemeyeceğine dair yargısını katı buluyorum. Daha doğrusu, onun iddia ettiği gibi bir söylem türünün adeta bir şiddet uygulayarak bu cümle rejimlerini eklemleyebildiğine ve siyasetin bir söylem türü olmadığına dair tezine katılmıyorum. O farkları olduğu gibi bırakmaktan ve bunları bir Aynı’ya bağlamamaktan yana bir tutum izler. Ama bence zaten mesele tam da bu çoğul farkları birbirine telif edebilecek veya ölçebilecek bir Aynıyı ve bir Ölçüyü bulma arayışında düğümlenir. Bence felsefe bu farklı cümle rejimlerinin birbirilerine telif edilebileceği ve ara işlemlerin iş görebileceği bir uzamı sunar. Lyotard’a göre, farklı cümle rejimleri birbirilerine indirgenemezler ama birbirlerine eklemlenmeleri olasıdır. Biz de bu olası eklemlenme hattını izleyeceğiz. Bu nedenle, amacımıza uygun değişikliklerle ve kimi zaman sapmalarla ilerleyeceğiz.
Bu zorunlu açıklamadan sonra başlayalım! Yukarıda hep bir dize diye söz ettik ama bu dizeyi aynı zamanda bir cümle hatta yüklemin bir copula (Kürtçede ‘’e’’, Türkçede ‘’dır’’) ile bitmesinden dolayı bir önerme olarak bile niteleyebiliriz. Şiirin bir dizesi ama aynı zamanda kendi başına bir dize ve bir cümle. Son derece yalın ve açık olan bu dize, acaba Kürt edebi ve hatta siyasal kamusu tarafından neden bu denli iltifat görüyor? Elbette bu soruya yalınlık ve açıklık nitelemelerinin ne demeye geldiklerini de dahil edebiliriz. Ama en azından şimdilik cümlenin yalınlığına ve basitliğine kimsenin itiraz edeceğini sanmıyorum. Başka bir dile çevirmeye çalıştığımızda bu rahatlıkla görülebilir: dile getirilen anlamda bir muğlaklık bulunmaz ve kolayca başka bir dilin evine yerleşebilir. Hatta coğrafi olarak yakın/komşu diller bu dizeyi neredeyse bir çeviri olmadan anlayabilirler. Bir karşılaştırma için Shakespeare’in Hamlet oyunundaki ‘’The time is out of joint’’ dizesini düşünebiliriz. Bu kısacık cümle hem kendi dilinde hem diğer dillerde neredeyse bir kaosa neden oluyor. Derrida, Shakespeare’in bu dizesinin farklı ama aynı anda meşru çoğul ifadelerinden söz eder. Bu cümle standart bir çeviriyi kapı dışarı ettiği gibi, kimi ‘’serbest ve uzak’’ çevirilere de cevaz verir. Çevirileri hem onaylayan hem de onları sorunlu kılan bir cümlenin karşısındayız: en az orijinal cümlenin kendisi kadar onun muhtemel çevirilerinin de eklemleri yerinden çıkmakta ve yolundan sapmaktadır. ‘’Çevirinin kusursuzluğu burada bir işe yaramaz.’’ (L’excellence de la traduction n’y peut rien.) (Derrida 1993: 43). Buradaki çoklu, kaygan ve hayaletimsi yapı her seferinde anlamı erteler ve öteler. Bizim durumuzda ise bambaşka bir şey cereyan eder. İki cümlenin tek ortak yanı zaman terimidir. Burada ve şimdi, kendi dışına düşen, çığırından ve zıvanadan çıkmış bir zamandan söz edilmez. Aksine, Xanî bu zamana dair nerdeyse bilgi biçiminde kurulmuş bir yargıda bulunur. Ne söylediğinden emindir. Shakespeare’in cümlesinde zaman özneyken, Xanî’nin cümlesinde durumu niteleyen bir zarf cümlesidir. Zamana ya da o zamansal ana, belirli bir tarihsel döneme (vî zemanî) dair bir niteleme. Her şeyin altüst olduğu, yerini kaybettiği bir zaman -Shakespeare’in dramatik ve trajik sahnelemesinin- karşısında, Xanî’nin duru ve sakin tespiti duruyor. Her bilgisel önermede az çok kendisini gösteren bir sakinlik ve dünyanın olağan gidişatına dair bir betimleme. Öyle görünüyor!
Xanî’nin cümlesi, sanki bir belirlemeyi, gözlemi, saptamayı veya deneyimlerinin ertesinde varılan bir sonucu beyan ediyor. Betimleyici bir cümle ya da bir akıl yürütme sonucunda varılan bir bilgi cümlesi. Adeta tümevarım yöntemiyle, tikellerden (zahit, tacir ve aşık örneklerinden) hareketle tümel bir sonuca ve bilgiye varır: Herkes doğal bir şekilde işinde gücündedir. Zaten dizenin/cümlenin ait olduğu şiir ve onun bağlamı, herkesin kendi kaygısıyla ilgilendiğinden ve kendi dünyasıyla hemhal olduğundan bahseder. Öyle ki, İsa Peygamber bile kendi derdi ve yüküyle tasalanmakta. İstisna olması gereken İsa bile istisna değil. Betimleyici cümle neredeyse bir kıyasın büyük öncülü olarak ortaya çıkıyor: kimseyi dışarıda bırakmayan evrensel bir önerme. Yine de bunu engelleyen küçük bir engel var: vî zemanî. Bir cümlenin tümel bir bilgi olması için, sadece bu zamanda/şimdi için değil, geçmiş ve gelecek zaman için de geçerli olmalı. Oysa vî zemanî bu talebi askıya alıyor. Herkesi kapsayan evrensel kümeyi sekteye uğratan ilk çıkıntı. Zamanın şimdiye dair olan vurgusu (vî zemanî), önce ve sonra anlarından, boyutlarından kopmuş ya da onlardan farklılaşmış bu şimdi, henüz hafif şiddete de olsa bir sarsıntıya neden oluyor. Belirli bir zamanı (vî zemanî) diğerlerinden ayıran yepyeni bir moment başlıyor. Sanki bu zamanı diğerlerinden ayıran yepyeni bir kudret ortaya çıkıyor ve Ehmedê Xanî adeta bu zamana, onun yıkıcı ve kurucu potansiyeline dikkat kesiliyor! Bugünden geriye dönüp bakıldığında, bu keskin duyarlık onu bizimle çağdaş kılıyor. Çünkü onca zaman sonra hala vî zemanî’ye benzer bir konjonktürde yaşıyoruz: şiddeti ağırlaştırılmış bir konjonktür.
Cümlenin ‘kumaşı’nı hafifçe katlamaya devam ediyoruz; herkesin kendi dünyası tarafından adeta yutulduğu, bir başka dünyaya ve o dünyaların ilgilerine kör ve sağır olduğunu duyumsarız. Heidegger gibi söylersek, varolanlarla ilgilenmede asli varoluşun üstü örtülmüştür. Verili mevcudiyet herkesi adeta yutmuştur. Ama bu durum görülüp tespit edildiğine göre, burada varolanlara bütünüyle kapılmamış, dışarıda veya varolanlarla belirli bir mesafenin açıklığında duran biri veya birilerin olması gerekir. İsa’nın bile pay almadığı bir istisnadan pay alan biri olmalı: şair. Şiirde referansta bulunulan Xanî bile kendini unutmuş, diğerleriyle birlikte benlikleri varolanın dünyası tarafından hapsedilmiş ya da asli olmayan bir ilginin peşine düşmüşlerdir. Evet şair Xanî’ye bir çağrıda bulunuyor ve onun da işiyle ilgilenmesini istiyor ama iki şeye işaret ederek: zaman meselesi ve onun işi olan şiir. O zamanın ve şiirin farkında olan tek kişidir. İsa’ya nazaran bile bir istisna olması buradan kaynaklanır. Belki tam da bu herkes kümesine dahil olmadığından, onun bir parçası olmadığından dolayı bu dize gelip onu tedirgin ve kaygılı bir şekilde yakalar. Ancak varoluşsal bir kaygı, endişe, sıkıntı veya kriz anında, zamanın buyurgan ve ezici gücünü bütün benliğimizle duyumsarız. Heyecanlı bir oyuna kendini kaptıran birisi nasıl zaman tarafından yutulmuşsa, zamanın nasıl geçtiğini anlamıyorsa, gündelik hayhuyun ve çıkarın peşinde olan da bu geçişi anlamaz. Heidegger, sıkıntı ve kaygının varolanlarla aramıza bir mesafe koyduğunu söylüyordu. Sıkıntı ve kaygı gibi varoluşsal anlarda zaman kendisini geçmeyen bir şey ya da sorun olarak gösterir (Heidegger 1995: 96, 97). Tam olarak adıyla söyleyemezsek bile şairin ya varoluşsal bir hali tecrübe ettiğini ya da bir krize yakalandığını söyleyebiliriz. Bu nedenle, bu duru ve sakin cümle bir krizin ifadesine dönüşür. Xanî’nin zamandaki uyumsuz hali, onun zamanın değişmekte olan eğilimi yakalamasını sağlar.
Öyleyse herkes ama Xanî[2] hariç diyebiliriz. Evrensel herkes öznesinin üzeri yatık bir işaretle çizilip bir istisnayı barındırmak zorunda kalır. Öte yandan, cümle ek bir anlam kazanarak, sanki endişe ve kaygının yanında sitem, serzeniş hatta bir eleştiriyi dile getirir. İster istemez melankolik bir duyguya kapılıyoruz. Herkes kendi duvarıyla ilgilenirken Xanî ve onun temsiliyle Biz geç kalıyoruz. Ortada mevcut bir duvar, bir inşa faaliyeti veya tamamlanmış bir yapı değil, bir eksiklik veya güçsüzlük duyumsanır. Eleştiri aynı zamanda bir uyarıyla birleşir: geç kalmamak gerekir. Olgu bildiren cümle, bir gereklilik ve yükümlülüğe dönüşüyor. Haklı olarak, Lyotard bilgisel cümlelerle etik cümleler arasında bir uçurum olduğunu savunuyordu. Bir zincirleme bağıntı için bir amaç gerektiğini ileri sürüyordu (Lyotard 1983: 10). Bu uçurumun üzerine bir köprü veya geçidin kurulması gerekiyor. Searle’e uyarak birinden diğerine geçişi sağlayan dönüşümleri kullanıyoruz. Bu zamanda herkes kendi duvarının mimarıdır, o halde biz de olmalıyız. İki cümle arasındaki açıklık ve telife ihtiyaç duyan geçiş, bir anlam kaybından ziyade istisna ve özneyi bünyesine kaydederek cümlenin anlamını zenginleştirir.
Bu uyarıyla, cümle bizi eksikliğin ve melankolinin ötesine geçmeye sevk eder; kurucu bir şimdiye ve geleceğe dair müdahale imkanına işaret ediyor. Zaten bu cümlenin, bu denli farklı anlam ve cümle rejimlerine dahil olmasının nedeni, hem cümlenin bir dolayım işleyişine imkan vermesi hem de cümlenin hitap ettiği alıcının (destinataire) araya giren müdahalesinden ileri geliyor. Mevcut siyasal ve edebi duruma, edebi bir müdahale diyelim. Kıvrım bir kez daha katlanır: bu sefer cümle sanki bir hitaba dönüşüyor. Ey Kürtler diye hitap ettiğini hayal edebiliriz — şiirde şair kendisine hitaben uyan (hûşiyar be) diyordu. Öncekilere benzemeyen bir zaman başlıyor; öznellik ve kuruculuk fırsatını kaçıran, inşaya katılmayanlar duvarın ötesinde kalacak; en fenası, bu zamanda özne olma imkanını kaçıranlar ve herkes kümesinden atılanların bir nesneye dönüşme ihtimalidir. Duvarın inşasına girişen bir Mimar olamadığınızda, başkalarının duvarı olma ihtimaliniz ufukta belirir. Adeta başka bir seçeneğin imkansız olduğu Pascal’ın öne sürdüğü iki seçenekli ‘’ya/ya da’’nın bahis anındayız: orta terimin iptal edildiği bir durumda, iki seçenekten birini seçmek zorundayız. Vî zemanî ya mimarız ya da duvar — kendimize ait olmayan, başkasını koruyan ve bizi kümenin dışına çıkaran bir inşa faaliyeti. Hikayenin devamını ve bugünü bildiğimiz için, ‘’ya/ya da seçeneğinin’’ hangi çatalına asılı kaldığımızı biliyoruz. Bu hitap sayesinde, cümle/dize bir olguyu veya saptamayı ifade eden ‘dır’ın sınırları dışına taşıp açıkça ‘meli’ haline; bir olgu cümlesinden yükümlülük ve gereklilik cümlesine dönüşüyor. ‘Bu zamanda herkes kendi duvarının mimarıdır’dan ‘bu zamanda herkes kendi duvarının mimarı olmalı’ya geçiyoruz. Bu haliyle cümle, alıcısı için ulaşılması gereken bir ideali belirlerken, o ideale erişmeye veya onu gerçekleştirmeye çalışan/lar için bir parolaya veya talimata dönüşür (Lyotard 1983: 79). Bu bakımdan, bu dizede bizimle şimdiki zaman kipinde konuşan bir sesi duyabiliriz. Vî zemanî hala Vî zemanî’dir. Geçmemiş bir zaman, ebedi bir şimdi gibi duruyor. Aynı eksiklik, aynı dert, aynı sorunlar, aynı parçalanmışlık, aynı bölünme ve hatta aynı siyasal bölünmüşlük.
Hiç kuşkusuz, bu cümlenin/dizenin bu denli etkileyici olmasının bir başka nedeni, duvarın bir metafor veya simge olarak başka birçok şeyin yerine ikame edilebilir olmasıdır. Bu yazı için son defa cümlenin bir başka kıvrımını katladığımızda, cümleyi siyasal bir evrene açarız. Xanî’nin de Mem û Zîn adlı eserinde adını andığı Platon, mimar ve siyasetçi (politikos) arasında bir benzerlik kurar. Her ikisi de teorik olmayan ama teoriyi kullanan, bu bilgiden pay alan ve başkalarını yönetmenin ilkelerini bilirler (Platon 1950: 259e-261a). Solon ve Lykurgos gibi yasa koyucular, Atina ve Sparta’nın siyasal mimarları olarak adlandırılması olağan bir şeydi. Duvarlar nasıl şehre bir birlik verip onu dış müdahalelerden koruyorsa, yasalar da bir şehri siyasal anlamda bir kılıp onu diğerlerinden ayırıyordu. Reeve, Aristotelesi’in Politika adlı eserinin sonuna eklediği notlarda, mimar/mimarlık ve yönetme arasındaki ilişkiye dikkat çeker: ἀρχιτέκτων/ ἀρχιτεκτονικός kelimelerindeki ἀρχή/ ἄρχειν başlangıç, köken ve ilke anlamlarının yanı sıra yönetmek anlamına da gelir (Reeve 2017: 208). Bu nedenle, bir duvar inşa etmeye ve mimar olmaya çağıran bu dize aynı zamanda siyasal bir beyanda bulunur. Mimarlık bu anlamıyla kurucu ve yönetici sanatların en başında geldiğinden, bu inşa faaliyetinin siyasal bir pratik olarak yorumlamakta pek haksız sayılmayız.
Bu yalın ve açık görünen dize, muhtemel çevirilere ya da onu anlama çabalarına karşı çıkardığı güçlük veya engelden dolayı değil; kendini çoklu cümle rejimlerinin ve bağlamlarının içine dahil edebilmesinden dolayı çok katmanlıdır. Bu sayede cümle adeta heterojen bir gövdeyi inşa edebilmenin ve düzenleyebilmenin jenerik gücüne dönüşerek, farklı cümle rejimlerinde apayrı durumları ve onların kuruluş prosedürlerini üretir. Xanî, Shakespeare’in ateş ettiği yöne doğru değil, tam karşıt yöne doğru yürüyor. Kılavuzumuz olan Xanî’nin dizesini/cümlesini istisnai ve büyüleyici kılan, heterojen durumları ve bağlamları düşünebilmemize imkan sağlaması ve onlar arasında bir köprü kurmamıza yardım eden söyleme izin vermesidir. Yukarıda söylediğim gibi, burada gayemiz Ehmedê Xanî’nin şiirinin estetik ve edebi bir yorumu değil, edebi bir anlatımın, figürün ve işlemin siyasal stratejide ve felsefede nasıl hareket ettiğini görmektir. Edebi bir eserde siyasal temalar ve sorunlarla birlikte, kimi edebi fikirleri ve imgeleri siyasal alana taşımak ve orada onlarla ne yapabileceğimizi düşünmek istiyoruz. Xanî’nin ‘duvar’ı görülen ve duyulan bir şey olarak, bir tür imge olarak, ya da bireysel ve kolektif öznenin arzusu ve düşüncesi için bir tür simge olarak ele alınabilir. Dolaysız olanı dolayımlayan kıvrımda, görülen imge, görünmeyen ya da örtük kalan simgesel noktaları ortaya çıkarır.
II.
Goya ku li ser hedan kilîd in/Her tayife seddek in sedîd in
Duvar boyunca ilerlemeye devam edelim. Xanî’nin eserlerinin kronolojisini, bu dizenin —‘’vî zemanî, her kesek mî’marê dîwarê xwe ye’’— onun başyapıtı Mem û Zîn’den önce mi sonra mı yazıldığını bilmiyorum. Her halükarda, tıpkı şiirde kendisine seslendiği gibi, ilk başta Xanî’nin kendisi bu dizedeki çağrıya yanıt verir. Edebi bir işlem aracılığıyla, verili olan ve bir engel olan duvarları yıkmaya çalışırken, hayal ve murat edilen koruyucu bir duvarın inşasına girişir. Hiç kuşkusuz Mem û Zîn aynı zamanda bir duvardır: kitaplıklarımızda bir duvar gibi duran ve Kürt edebiyatının belki de en önde gelen duvarı. Tıpkı Kafka’nın Çin Seddi’ne dair öyküsünde parça parça ve yana yana inşa edilen duvarlar gibi, Kürtçe yazılan her eser bu büyük ve tamamlanmaz duvara bir başka duvar ekler. Ama bu eserde yapıtta olumsuz olarak anılan bir duvar da bulunur: ‘’Ev rom û ‘ecem bi wan hesar in/Kurmanc-i hemî li çar kenar in / Goya ku li ser hedan kilîd in/Her tayife seddek in sedîd in’’ (Xanî 2010: 134). Kürtler adeta bir duvar gibi sınırlara konmuşlar: hem dışarıya hem içeriye karşı bir bariyer görevi görüyorlar. Xanî’yi başyapıtını yazmaya iten nedenlerden biri, mimar olma fırsatının ıskalanması ve ‘’uyan’’ çağrısına cevap verilmemesi olabilir: “Bextê me ji bo me ra bibit yar/Carek bibitin ji xwabê hişyar’’ (Xanî 2010: 126). Bu nedenle mesnevisinin giriş kısmına o üzerine çok yazılan ve hala tartışılan benzersiz ‘’durum tespitini’’[3] dahil eder. Geçmişte kalmış bir beyan değil, bugün bile alıntıladığımız, nesnel olduğu kadar tutkuyla dolu bir beyandır. Öyle ki, sağduyulu akademik bakış, herkesi kendi zamanın çocuğu ilan eden bakış, ama bu önermesiyle kendi koyduğu sınırı ihlal ettiğinin farkında olmayan bu bakış, zamana aykırı veya zamansız bir düşünceye izin vermeyen bakış, bu kısma şüpheyle bakacaktır.[4] Bu ‘’durum tespiti’’ o denli yerindedir ki, bugün bile çok az değişiklikle kullanılabilecek şekilde yerindedir. Duvarların yokluğunda, daha doğrusu onları inşa edecek mimar veya mimarların —’Rabit ji me jî cîhanpenahek / Ger dê hebuwa me padişahek’— yokluğunda, eksiklik ve boşluk hakimiyetini kurmuştur. Tam da verili durumdaki bu boşluk ve yoklukta, düzyazıya dayanan bir argümantasyondan yoksun olsa da siyasal durum tespiti için Xanî’nin edebi kalemi yekinir! “Xanî ji kemale bêkamalî / Meydana kemale dîtî xalî” (Xanî 2010 : 141). Verili durumdaki boşluğa işaret etmekle, o durumda görünmeyen ve mevcut olmayan şeyi o durumun hakikati kılar.
Hem verili siyasal alan hem de verili edebi alan mümkün bir Kürt öznesi için boştur. Siyasal bir mimarımız olmadığından edebi bir mimara iltifat eden yok. Eğer başkalarına ait değilse, Kürtler namına ortada sadece yıkılmış duvarlar var: üzerinde ittifak edilecek bir iç birlik sağlanmadığında, mevcut güç içe doğru yıkıcı bir şiddet olarak tecelli etmektedir. İç çatışmalar içeride atıl ya da yüzergezer halde gezinen mümkün kurucu gücü yıkmakta ve dışarıdaki kurucu güç için bir araç veya bir malzemeye dönüştürmekte. Kendisiyle eşit birinin liderliğini kabul etmek istemeyen Kürtler ister gönüllü ister zorla olsun, dışarıdaki yabancının egemenliğine boyun eğiyorlar. İttifaksız, dağılmış ve gücünü başkalarına devreden bir toplum ama yine de kurtarıcısını bekleyen bir halk. Yoksulları ve şairleri bayrağı altına alabilecek ‘’anonim’’ bir lidere hitap eden bir çağrı. Biz modernler bu çağrıyı aslında çoktan duyduk, başka bir metinde, edebi türün dışındaki bir metninde bunu okuduk. Şaşırtıcı bir benzerlik, neredeyse birebir aynı: Xanî’nin dehasını ortaya koyan bir benzerlik ve yakınlık. Xanî’nin eserinden neredeyse 160 yıl önce yazılan Machiavelli’nin Prens adlı kitabında aynı sorunsalı görürüz. Bu eserin önsüzünü ve akademik uzmanları şaşırtan ünlü son bölümünü okuyan herkes bu yakınlığı bir telife ihtiyaç duymaksızın empirik gözlerle fark edecektir. Machiavelli, farklı prenslikler ve kilise arasında beşe bölünmüş, zamanın iki güçlü devleti Fransa ve İspanya’nın dış müdahalelerine ve işgaline uğrayan ve onu bu durumdan kurtaracak bir lideri arayan İtalya’dan söz ediyor.
Xanî vakası için sadece sayıları ve adları değiştirmek kalıyor geriye: mirler ve aşiretler arasında bölünmüş, İran ve Osmanlı arasında paylaşılmış, işgal edilmiş ve bu durumdan kurtulmak için liderini arayan bir Kürdistan! Xanî Kürdistan adını anmaz, ‘’Bifikir ji ‘ereb hetave gurcan / Kurmanc-i ye bûye şubhê burcan’’ (Xanî 2010: 134), dizelerini Kürtlerin yaşadıkları Kürdistan olarak düşünebiliriz belki.[5] Bu adlandırma anakronik olarak adlandırılırsa -anakronizmin sanatçılar, felsefeciler ve ütopyacılar için duyulmadık bir şey olmadığını hatırlamak gerekir. Öte yandan, öteki anakronik, Machiavelli, İtalya kurtarıcısını bekliyor derken ortada bir İtalya da yoktu: İtalyanların yaşadıkları yerlere hükmeden en az dört güçlü prenslik ve elbette Vatikan vardı. Machiavelli, bu durumdan kurtulmaları için İtalyanlara, Fransızları ve İspanyolları örnek verir; Xanî ise Kürtlere Türkleri, Arapları ve Farsları örnek verir. Her ikisi de devletsiz olmanın veya bir siyasal egemenlikten yoksun olmanın yarattığı fecaat yüzünden benzersiz bir siyasi içgörüyü sunabiliyorlar. Anakronizm denen şey eşitsiz durumun kazandırdığı bir bakış açısının eseridir. Her ikisi de kendi halklarının savaşçılığı ve yiğitliği konusunda şüphe etmezler. Bilakis tam aksi kanaatteler. Eksik olan şey, bir lider ve onun kurabileceği ittifaktır. Bir hükümdarın varlığı, sürekli olarak içeride patlayan şiddetin dışarıya aktarılmasını ve içerideki çokluğa bir biçim verilmesini sağlayacaktır: “Ger dê hebûwa me ittifaqek/Vêkra bikira me inqiyadek” (Xanî 2010: 136). Yine her ikisi de prensin/mirin bakışını talep ederler: ama nafile, ikisi de bu taleplerine yanıt bulamazlar. Bir bakıştan uzakta karanlıkta kalırlar. Mir de Prens de başka yerlere bakmaktalar ya da iktidarın yerinde körler: şimdinin yakıcı sorunuyla meşgul olan eserleri gelecek zaman da ancak görünür hale gelir. Doğrusu, ikisi de belirli bir lideri ansalar bile, aslında anonim ve o beklenmedik boşluktan çıkabilecek bir lidere seslenirler. Machiavelli önsüzde kitabını Lorenzo de Medici’ye ithaf etse bile, onun iki gözde örneği Sforza ve özellikle Borgia’dır. İthaf dışında, kitapta Medici’yi övecek bir şeyi bulamazsınız.
Elbette tercih ve tercihin belirlediği işlemler bakımından yolları ayrılır: Machiavelli, verili durumdaki bütün eksiklerin nasıl giderebileceğine, yeni prensliklerin kuruluşuna ve uzun süreli nasıl muhafaza edilebileceğine dair siyasal bir metin; Xanî ise, Kürt bir lider tarafından fiili durumda varedilemeyen bir egemenliğin gerçekleşebileceği edebi bir kurmacayı kaleme alır. Geçerken belirtelim, elimizdeki metinden hareketle ve klasik okuma protokolleri bakımından, Xanî’yi ne düşünür ne ideolog ne felsefeci ne de siyasetçi olarak kabul edilebilir. Eserlerinde ideoloji, felsefe ve siyasete dair kimi verilerin ve temaların olması, bu etiketlerin onun için kullanılmasını haklı kılmaz. Onun dehası edebiyata aittir. Bu dehada şaşırtıcı olan diğer şey, içinde yaşadığı konjonktürü benzersiz bir şekilde sezmesidir. Xanî’nin yakalandığı paradoks ve bu paradoksa çözüm önerisi edebi bir işlemdir. Paradoks şu: metinde Kürtlerin siyasal bir güç olmasını engelleyen ve sağlayabilecek muhtemel şey aynıdır. Devlet ancak kılıcı elinde tutup onu cesaretle isteyecek kişilerin eline geçebilir. Lakin bütün Kürtler kılıçlarına davrandıklarından ve iktidar talebinde bulunduklarından; dayanışma, itaat ve ittifaka dayanan bir egemenlik yerine rekabet ve düşmanlığı seçtiklerinden, kendilerini perişan, bölünmüş, kılıçlarını birbirilerine doğrultmuş ve başkasına tabi bir durumda buluyorlar. Kendilerine ait bir egemenliği istemeliler. Ama bağımsızlıklarına fazla düşkün olduklarından, kimseye minnet etmediklerinden ve muhtemel bir lider karşısında ellerindeki kılıçları bırakmadıklarından bir devlet kurmaları imkansız. Görüldüğü gibi, dert ve o derdin dermanı aynı kaynaktan ileri geliyorlar. Bu tespitler sadece Xanî’ye özgü değil, benzer bir tespite, kınamaya ve eleştiriye Şerefxanê Bedlîsî’nin Şerefname adlı eserinde de rastlarız. O da Kürtlerin olumsuz ve yıkıcı bir özelliği olarak birbirilerine boyun eğmediklerini, ortak hareket etmediklerini, birlik olamadıklarını ve herkesin kendi başına hareket ettiğini belirtir. Durumun ne denli vahim bir hal aldığını göstermek için, Sultan Murat’ın Hocası Mevlana Saadettin’in Kürtlerin sadece kelime-i şehadette anlaştıklarına dair tanıklığını aktarır (Şerefxane Bedlîsî 2012: 105).
Aslında bu durum sadece Kürtlere has bir şey değil. Buna benzer değerlendirmelerin az çok bütün toplumlar için kullanıldığını söyleyebiliriz. Nitekim, Mukaddime adlı eserinde İbni Haldun Araplar için tam da yukarıdakine benzer ifadeler kullanır. Ona göre de devlet ancak kuvvet, kudret ve rakiplerine galebe çalmak suretiyle kurulur. Galebe çalmak ise ancak kan bağına dayanan grup dayanışmasıyla veya bir düşünce etrafında toplanarak mümkün olabilir (Haldun 1997: 401). Ama Araplar için bir sorun var: lider olmak için birbirleriyle yarış halinde olduklarından kimse bir diğerini kabul etmez ve ona itaat etmek istemez. Herkes yönetici veya başkan olmak istediği için emir adayları çoğalır. Bu yüzden, aralarında bir peygamber çıkıp onların bir fikre itaat etmelerini sağlayana kadar siyasal bir düzen kurmaları imkansızdı. İbni Haldun, dinî unutan ya da terk eden kimi Arap topluluklarının, siyaseti de unutarak eskisi gibi göçebe hayata döndüğünden söz eder (Haldun 1997: 383-388). Ona göre, Arapların siyasete uzak bir karakterleri var ve ancak büyük bir değişim sayesinde aralarında bir siyaset mümkün olabilir: bu da din sayesinde mümkün olabildi (Haldun 1997: 404). Yaşadığı yüzyıla ve özellikle İngiltere’ye bakan Thomas Hobbes, karşısında dehşete düştüğü bir iç savaş manzarası görür. Herkes kendi yargısına ve çıkarına göre hareket ettiğinden dolayı, herkesin herkese karşı savaşta olduğu bir doğal durumdan söz eder.
Doğal durumda herkesin eşit olduğunu ve eşitliğin siyasal olmanın önkoşulu olduğunu iddia eder. Ama bu eşit olma halinden dolayı sonu gelmeyen ve siyaseti imkansız kılan korkunç bir savaş durumu vardır. Xanî’nin dilemmasının bir benzerini buluruz: eşitlik hem kavganın hem siyasal egemenliğin temelinde bulunur. Sorunun cevabı en az sorunun kendisi kadar paradoksaldır: çözüm, eşitliği bilfiil gerçekleştiren ve onu iptal eden yapay bir işlemle – sözleşmeyle – sağlanır (Hobbes 1965: 131). Yukarıda Machiavelli’nin İtalya için aynı tespitte bulunduğunu söylemiştik, demek ki bu durum Kürtlere has bir sorun değil. Eksik olan şey, askeri kabiliyet veya malzeme eksikliği değil, siyasal koşul, araç ve bilinci birleştirecek bir düzenlemenin eksikliğidir. Esas olarak, siyasal bir deneyim ve bilinç, iç savaşın nasıl önlenebileceği ve birliğin nasıl sağlanabileceğine dair bir mesai sonucunda kazanılabilir.
Dikkat edilirse, bütünüyle farklı olan iki çözümün – din ve toplumsal sözleşmenin – ortak noktaları, siyasal birliği sağlamada ideolojik ve hukuki bir manivela işlevi görmeleridir. İbni Haldun dikey, Hobbes ise yatay bir meşruiyet işleminden söz eder. Bir otoriteyi sağlamaya dönük her iki işlem, farklı tarzlarda da olsalar birer kurmacadırlar. Bu denli şikayet ve tenkit konusu olan ittifak yokluğu — hatta Şerefname’de peygamberin bir bedduasına dayandırılan bu uğursuz miras — şunu gösteriyor: biz Kürtler, siyasal birliği sağlayacak ne yatay ne de dikey bir meşrulaştırma aracını geliştirememişiz. Dönüp dolaşıp her seferinde aynı eksiklik ve kusurumuza denk geliyoruz: aslandan ziyade tilkiye ihtiyacımız var. Machiavelli’nin ‘tilki’si hile ve tuzaklara karşı sakınma gücü olmasının yanında aynı zamanda ‘rıza ve hegemonya’ sağlamanın da araçlarını verir. Etkili olabilmeleri için, tilkinin aslana, hegemonya ve rızanın maddi araçlara ihtiyacı var. Eksik olan şey, verili durumdan çıkmamızı sağlayacak şey, zorunlu koşul olan ama yeter koşulu sağlamayan kılıç değil, siyasal birliğin kurucu gücü olması gereken ideolojik bir icat ve onun çoklu figürleridir. Zorunlu ve gerekli koşul ama yeter olmayan bir koşul. Bu nedenle, yatay ve dikey işlemciler çalışmadığına göre, belki de bizim Kürt birliği ve bu birliğin varacağı bir egemenlik için başka figürlere ihtiyacımız var. Bu yazıda ayrıntılarına girmeden sadece anmakla yetinelim: belki Kürdistan’ın tekil siyasal topolojisi — dört parçaya bölünmüş, işgal edilmiş, içeriden ve dışarıdan farklı güçlerin, tarihlerin ve konjonktürlerin etkilerine maruz kalmış bir siyasal topolojinin — dikey ve yatay işlemlerin yalınlığından ziyade diyagonal veya spiral figürlerin ve işlemlerin birbirilerine teyellenebileceği siyasal bir düşünme ve strateji üzerine çalışmayı gerektiriyor.
Bir şair olarak Xanî ise, kısmen platoncu bir jestle hayali bir egemenlik alanı yaratır: ‘’Ecnasê millel mutî’ û munqad/Nesla wî Ereb emîrê Ekrad / Textê wî Cizîr û bext-i mes’ûd/Tali qewî û meqam-i mehmûd / Rom û Ereb û Ecem di ferman/Meshûr-i bi navê mîrê Buhtan / Abayê ‘izam û cedd û walid/Mensûb û muselselê di Xalid…/ Navê wî emîrî Zeynidîn bû” (Xanî 2010: 171-172). Çoğul giriş kısımlarından sonra eserin bu kısmını, Botan Mirliğini, Kürdistan’ın alegorisi ve ayı zamanda paradokstan kurtulmanın yanıtı olarak kaydedebiliriz. Botan Mirinin, bu mirlikte sadece Kürtlere değil, başta Araplara, Türklere, Farslara ve her türden millete hükümranlık ettiği söylenir. Xanî aranılan şeyin yapılabilirliğini gösteriyor: bu edebi örnek, muhtemel bir Kürt lider için mümkün bir Kürdistan’ı ya da Osmanlı ve Safevi devletlerinin bir benzerini örnek alan bir egemenlik biçimini sunuyor. Tıpkı Machiavelli’nin aralarında sürekli çatışmaların bulunduğu kent devletlerin yarattığı kaos ve yıkımdan İtalya’nın kurtulması için, siyasal bütünlüklerini sağlamış olan Fransa ve İspanya’yı örnek alması gibi. Ya da Borgia’nın talihsiz bir şekilde yarım kalan çabasında İtalya’nın kuruluşunu görmesi gibi. Xanî ister bütünüyle hayali ister gerçek bir mirlikten esinlenmiş olsun, her iki durumda da artık elimizde aranılan ‘’somut’’ bir örnek var. Platon’un Cumhuriyet (Politeia) adlı kitabında şimdiye kadar üzerine konuştukları şehrin gerçekte hiçbir yerde (οὐδαμοῦ) varolmadığı, sadece konuşmada ve sözlerde (ἐν λόγοις) olduğuna dair bir itiraz gelir. Sokrates bu itiraza şöyle bir yanıt verir: henüz hiçbir yerde böyle bir şehir yok ama böyle bir şehri kurmak isteyenlerin onu model/örnek (παράδειγμα) alabilecekleri söylenir (Plato 1991 : 592 a-b). Evet bu model bir yerde yok ama bu modeli uygulamak isteyen herhangi biri, herhangi bir zamanda ve herhangi bir yerde onu hayata geçirebilir. Bu imkan, gerçek olmasından bile daha kıymetlidir. Xanî’nin tasarısı da buna örnektir. Bu tasarıya kısmen Platoncu dedik çünkü o bir modelden ziyade bir örnektir.
Ama bu örnek aynı zamanda yukarıda belirttiğimiz siyasal eksikliği faş eder. Bu dizelerde siyasal olan ve bir meşruiyet aracı olan belki de tek husus, mirin soyunun Araplara, bilhassa peygamberin aşiretinden olan Halid bin Velid’e dayandırılmasıdır. Bu hamle, siyasal ve ideolojik gücün henüz kendine referansla üretilmediğini ve aslında yenilginin nedenini de gösteriyor. Kendi çağdaşlarının ötesine geçmesini sağlayan ‘durum tespiti’nin benzersizliğini sekteye uğratan bir geri dönüş. Hayal edilmiş örnekte, iktidarın öznesi içeriden olsa bile, kaynağı olan otorite ilahi-olmayan bir dışarıdan gelmektedir. Dahası, ikinci eksiklik, eserin tek siyasal kişisinin, bütün eylemleriyle kolektif gövdeyi bölen, dağıtan ve yıkan olumsuzlayıcı özne olarak Bekir’in/Beko’nun da dışarıdan gelmesidir. Demek ki, hayal edilen Botan’da bile henüz siyasal bir kişiye yer yok. Gücü paylaştırması ve icra etmesi gereken Mir, siyasal mesaiyi ve oyunu Bekir’e havale etmiştir. Xanî’nin eserine bakmayan tarihsel ve gerçek Mir kadar eserdeki Mir de iktidarın yerinde kör ve sağırdır.
Dilden dile dolaşan Mem ve Zîn’in aşkını, Bekir sayesinde en son duyan kişidir. Hile ve tuzakları, mirin elindeki gücün azametini ve sınırını bilen — ‘’Hukkam-i ji cinsê şahemar in/Eshabê simûm û muhredar in’’ —, eserin tek siyasal sahnesi diyebileceğimiz satranç oynama fikrini bulan ve öneren kişi Bekir’dir.[6] Siyasetin ikamesi olarak satranç, savaşın başka araçlarla sürdürülmesidir. Bekir tarafından kurulan sahnede, savaşanlar Mem ve Mir’dir.[7] Oyun sırasında ne olup bittiğini gören ve bu görmesi sayesinde yerlerin değiştirilmesini öneren kişi yine Bekir’dir. Mem ve Zîn aşkın kurucu özneleri, Tacdîn ve kardeşleri Mem’e karşı dostluklarına sadakatle bağlı etik öznelerdir: “Em çar-i birane çar-i dîwar’’ (Xanî 2010: 544). Ayrıca onlar Xanî’nin tarif ettiği gibi bir devleti yıkabilecek ve kuracak yiğit, fedakar ve kabiliyetli savaşçılardır: “Her çî bire sîrî destê himmet/Zebt kir ji xwe ra bi mêrî dewlet” (Xanî 2010: 132). Ama bu kadar! Savaşçı virtu siyasal virtu’ya geçişi temin etmez. Belki olumlu ve kurucu anlamda siyasal bir kişinin — öznenin — mevcut olmamasını, o dönemdeki fiili durumun esere doğrudan bir etkisi olarak düşünebiliriz. Eserdeki öznelerden hareketle Botan Mirliğinin kalımlı olamayacağı sonucunu çıkarabiliriz. Devam edemeyecek bir kuruluşla karşı karşıyayız.
Machiavelli bir siyasal egemenliğin iki defa kurulmasından söz ederken Roma örneğini verir. Roma’nın kurucusu Romulus ve Numa arasında bir karşılaştırma yapar. Romulus cesur ve atılgan bir askeri lider olarak kendi virtu’suyla Roma’yı kurar. Numa ise, ikinci kurucu lider olarak Roma’nın kurumlarının ve yasalarının temelini atar. Machiavelli’ye göre, Roma’nın Romulus’tan çok Numa’ya ihtiyacı vardı. Numa, mucizevi bir liderin yokluğunda, kurumları ve yasaları kalıcı hale getirerek, herkesin saygı duyacağı, itaat edeceği bir otoriteyi tesis ederek, ideolojik ve dinsel temeli Roma’ya kazandırarak imparatorluğun uzun ömürlü olmasını sağladı (Machiavelli 1998: 34). Tacdîn ve kardeşlerinin temsilini veya Şerefname’de anlatılan Kürt beyliklerinin savaşlardaki durumunu düşündüğümüzde, bu askeri virtu konusunda bir eksiklik veya sorun olmadığını görüyoruz. Aranılan kişi, uzun ve dolaylı bir stratejiyi uygulayabilecek, yasa ve kurumları kurabilecek bir Numa ve onun siyasal tarzıdır. [8]
III.
Vî zemanî, her kesek mî’marê dîwarê xwe ye.
Başladığımız yere geri dönüyoruz. Evet ‘’hepimiz hala bu duvarın peşindeyiz.’’ Edebi duvara destek vermek için, daha doğrusu onu korumak için asıl kaçınılmaz olan siyasal bir duvarın veya duvarların inşasıdır. Mesele, bu inşa ve yapının nasıl olacağı konusunda düğümlenir. Xanî siyasal bir boşluğu ve sorunu edebi alana taşıyordu. Biz ise edebi işlemleri, jestleri, anlatımları ve tarzları, aynı siyasal sorunu düşünmek için siyasal alana taşımaya çalıştık. Tıpkı her söylem ve disiplin gibi siyasal olanın da kendine özgü kuralları ve prosedürleri var: edebi olandan başka türlü bir inşa ve yöntem kuralı gerektirir. Ama nasıl? Yanılıyor veya haksızlık ediyor olabilirim ama Kürdistan’ın kendine özgü tekilliğini veya topolojisini siyasal strateji ve kuruculuk bağlamında sorun edinen veya buna meyleden çok az çalışma var. Oysa ulaşılmak istenilen hedefin kendisine ancak bu tekil topoloji ve konjonktür bütün yönleriyle ele alınıp siyasal bir strateji ve düşünceyle teyellendiğinde varabilir. Bir soru zarfı veya zamiri olarak nasıl, bizi siyasal bir stratejide tarz, yöntem ve inşa usullerini düşünmeye davet eder. Başka bir yazıda tartışmak üzere, kimi edebi eserlerdeki edebi jest, anlatım, biçim, figür ve usullerden hareketle bu nasıl sorusuna yanıt vermeye ve Kürdistan’ın siyasal topolojisine ‘uygun’ düşebilecek bir stratejinin imkanı üzerine düşünmeye çalışacağım. Bilhassa, başka alanlarda da görebileceğimiz edebi bir tarzın, anlatım biçiminin veya tekniğin siyasal bir düzenlemede (belirli bir anlamda, Kürdistan’ın tekilliği ve konjonktürü bakımından) nasıl icra edilebileceği üzerine bir düşünme mesaisi. ‘’Vî zemanî’’nin çoğul anlamlarına, çağrısına ve devralınan mirasa belki böyle yanıt verebiliriz.
KAYNAKÇA
Aristoteles. Politics, with Introduction and Notes by C. D. C. Reeve, Hackett Publishing Company, Inc. Indiaapolis/Cambridge, 2017
Badiou, Alain. Logics of Worlds, translated by Alberto Toscano, London&New York Continuum 2009
Derrida, Jacques. Spectres de Marx, Paris: Les Éditions Galilée, 1993
Ehmedê Xanî. Hemû Berhem, Lîs, 2008
Ehmedê Xanî. Mem û Zîn, Şîrove û Kurdiya Îro: Jan Dost, İstanbul: Avesta, 2010.
Heidegger, Martin. The Fundamental Concepts of Metaphysics, translated by William McNeill and Nicholas Walker, Bloomington&Indianapolis: Indiana University Press, 1995
Hobbes, Thomas, Leviathan, edited with an introduction and Notes by J. C. A. GASKIN Oxford University Press, Oxford&New York, 1998
İbn Haldun. Mukaddime I, çeviren Zakir Kadiri Ugan, İstanbul: MEB Yayınları 1997
Lyotard, Jean-François. Le Différend, Paris : Les Éditions de Minuit, 1983
Machiavelli, Niccolo. Discourses on Livy, translated by Harvey C. Mansfield and Nathan Tarcov, Chicago&London: The University of Chicago, 1998.
Machiavelli, Niccolo. The Prince, translated and introduced by Tim Parks, Penguin Classics 2014.
Plato. The Republic of Plato, translated by Allan Bloom, Harper Collins Publishers, 1991
Platon. Le Politique, Texte Établi et Traduit par Auguste DIÈS, Paris: Société d’Édition « LES BELLES LETTRES » 1950
Reeve, C. D. C. “Notes” in Politics, Hackett Publishing Company, Inc. Indiaapolis/Cambridge, 2017
Resûl, Izeddin Mustafa. Ehmedê Xanî ve Mem û Zîn, çeviren: Kadri Yıldırım, İstanbul: Avesta, 2007.
Şerefxane Bedlîsî. Şerefname, werger: Ziya Avcı, İstanbul: Avesta, 2012
DİPNOTLAR
[1] Dizenin ait olduğu şiirin bütünü:
“Zahidê xelwetnişîn, pabendê kirdarê xwe ye
Tacirê rehletgozîn derbendê dînarê xwe ye
Aşiqê dîlberhebîn, dilbendê dildarê xwe ye
Da bizanî, her kesek bê şubhe xemxwarê xwe ye
Bê ‘emel tu j’kes meke hêvî ‘etaya hîmmetê
Bê xerez nakêşitin qet kes ji bo kes zehmetê
Kes nehin qet hilgirit barê te ew bê ucretê
Gerçi Îsa bit ew ê fikra ker û barê xwe ye
Hûşîyar be, da nekî umrê xwe bê hasil, telef
Lew ku nadit fayîde, mal, genc û ewlad û xelef
Maceraya Xudr û dîwarê yetîmî bû selef
Vî zemanî, her kesek mî’marê dîwarê xwe ye
Ca nezer de tu bi pêla weh ku waqi’ê şewaş
Ger nebîtin îltîfatê û mewceyê debr û meaş
Cundî yû rumbazê faris naditin cane belaş
Saeta serbazî hevî wî ji serdarê xwe ye
Xaniya, zayi’ meke umrê xwe ey nadan’ebes
Bê teleb nabî ji işqê behremend, ey bilhewes
Mesani’ê mutleq, nîne îltîfatek wî bi kes
Lutf û îhsan ji ewî der heq telebkarê xwe ye” (Xanî 2008: 266)
[2] Alain Badiou istisna ve hariç olmayı hakikatin ve onu üreten bir öznenin ortaya çıkmasının koşulu olarak görür. Hakikat ve özne bir durumdaki bükülmenin ve kesintinin yerinde ortaya çıkarlar (Badiou 2009: 45).
[3] ‘Durum tespiti’ ifadesini İzeddin Mustafa Resûl’un Ehmedê Xanî ve Mem û Zîn adlı kitabından alıyorum (Resûl 2007: 97).
[4] Nietzsche kendi düşüncelerini zamansız veya zamana aykırı olarak nitelendiriyordu. Aslında her yaratıcı filozofun, sanatçının ve ütopyacının düşüncelerini böyle nitelendirebiliriz. Tarihsel bir fikir, hep zamansal bir düzen ve sıralamaya göre biçim kazanmaz. Zamana uyan fikirler ve konumlar olduğu gibi, zamanında ortaya çıkmayan, geç kalan veya zamanından önce yeşeren fikirler de vardır. Fikrilerin zamanı hep kronolojik bir ilkeye göre düşündüğümüzde yanılırız; bunun yerine Althusser’in dediği gibi konjonktür etkisi altında onları düşünmek daha verimlidir.
[5] Mem û Zîn’in bölüm başlıklarının adının nasıl konduğunu bilmiyorum. Eğer bu başlıklar Xanî tarafından konmuşsa, bir istisnayı kaydetmemiz gerekir. Öyleyse, eserlerinde sadece bir defa görünen Kürdistan kelimesine Xanî’nin eserlerinin ‘hapax legomenon’u diyebiliriz. On birinci bölümün başlığında geçer: ‘’Dastana beyana Newroza Sultanî, tesmiyyeya mewsimê sirûr û şadimanî bi mersûmê qedîmê Kurdistanî ku wan digotinê sersal, ‘ed dikirin bi ‘îdê wîsal.’’
[6] Buna belki Newroz sahnesini ekleyebiliriz. Newroz’un anlatıldığı kısımda, kolektif bir öznenin bütün parçaları adeta bir döküm halinde sunulur. Aristoteles’e uyarak, bireyler değil de parçalar sayıldığında ya da sayılmadığında bunun siyasal bir işlem olduğunu söyleyebiliriz. Neredeyse kimse dışarıda bırakılmak istenmez, mümkün olduğu kadarıyla bütün parçaların varlığı gösterilmeye çalışılıyor. Ama bu henüz bir sunum, hatta saf bir sunumdur, bir durum değil (Lyotard 1983: 109).
[7] Bu siyasal sahne aynı zamanda bize siyasal strateji konusunda bir içgörü kazandırmalı. Mümkün oluğu sürece, sizden daha güçlü olan rakibinizin, hasmınızın veya muhatabınızın doğrudan karşısına geçmeyin. Her zaman mümkün değildir ama mümkün olduğu sürece doğrudan bir karşılaşma yerine dolaylı veya diyagonal bir karşılaşmayı tercih edin. Güçler dengesindeki bariz fark, bu karşılaşmayı zayıf olan tarafının aleyhine sonuçlandırır. Nitekim Mir bu karşılaşmayı, bir savaş olarak nitelendirir ve Mem’den karşısına geçmesini ister: ‘’Mîr gote Memê bi kîn û kerbe:/ Îro min di gel te ceng û herb e / Rabe ji mi ra were muqabil/Bêşek bi te ra ezim mucadil’’ (Xanî 2010: 496).
[8] Bana göre, Kürt siyasal hareketi için bu ayrımı düşündüğümüzde, izlediği siyasal tarz ve stratejiyle, Öcalan’ın 1993’e kadar kurucu Romulus rolünü, bu tarihten sonra ise, bilhassa 1998’den sonra ise Numa rolünü oynadığını düşünüyorum.
/Bu yazi Kürd Araştırmaları Dergisi’nden alınmıştır/
